PG Slots БОРЬБА ЗА АФАНАСИЯ ФЕТА – Михаил Вайскопф

БОРЬБА ЗА АФАНАСИЯ ФЕТА

Статья подводит итог давнему и ожесточенному спору о возможном еврейском происхождении Афанасия Фета. Его отношение к религии рассматривается в контексте его протестантского образования. Привлекаются библейские мотивы в его творчестве.

Toronto Slavic Quarterly #47, 2014.

 

 

В 2007-2008 годах в журнале «Наше наследие» С.В. Шумихин напечатал, со своими ценными комментариями, корпус писем Г.П. Блока Б.А. Садовскому, датированных 1921-1922 гг. Значительная часть материала посвящена Фету, которого оба они боготворили. Инициатором переписки был Георгий Блок[1] (двоюродный брат А.А. Блока). Углубившись в изучение Фета, он надумал заручиться помощью признанного знатока темы, к тому же человека, идеологически ему близкого. Письма Садовского пока не найдены.

Обоих корреспондентов, как и прочих поклонников Фета, прежде всего интриговала тайна его национального происхождения. Во вступительной статье Шумихин заметил по этому поводу: «До последних лет национальность одного из крупнейших русских поэтов оставалась предметом споров не чисто теоретических. Перед этим вопросом неизбежно останавливались все исследователи; и тогда, и позже он вызывал горячие прения». Подразумевается гипотетическое еврейство Фета, которое на протяжении целого столетия чрезвычайно тревожило почитателей его дара. Важную роль здесь, без всякого сомнения, сыграло знаменитое стихотворение молодого еще поэта:

 

Когда мои мечты за гранью прошлых дней,

Найдут тебя опять за дымкою туманной,

Я плачу сладостно, как древний иудей

На рубеже земли обетованной.

 

Почти наверняка эта проблема занимала и Шумихина. Предваряя публикацию, он туманно заметил, что «национальная или расовая принадлежность автора далеко не всегда прямолинейно определяет его творчество (достаточно вспомнить о предках Пушкина)», – и с несколько наигранным недоумением прибавил, что «по отношению к Фету этот аспект почему-то приобрел неправомерно большое значение». Публикуемый им материал служит наилучшей тому иллюстрацией, о чем пишет и сам исследователь: «Очень подробно обсуждается Блоком и Садовским, говоря современным слогом, “пятый пункт” анкеты Фета. Увы, антисемитская жилка в те годы активно пульсировала у обоих, и умолчать об этом было бы неверно. Получив первое письмо от Блока, Садовской прежде всего счел необходимым справиться у Б.Л. Модзалевского, ариец ли написавший ему. Невесту себе он просил найти непременно также арийского происхождения» – а вдобавок наделенную изяществом и прочими мыслимыми и немыслимыми достоинствами. Некоторую пикантность, добавим от себя, этим матримониальным изыскам придает то обстоятельство, что Садовской давно уже болел сифилисом, причем в крайне тяжелой форме, а потому сомнительно, чтобы подобный брак осчастливил его расово чистую супругу, если бы и нашлась таковая.

Как бы то ни было, начинающий фетовед вполне одобряет расовую бдительность старшего коллеги: «Думаю, что на Вашем месте я тоже стал бы наводить подобные справки», – и приводит свою краткую родословную, якобы доказывающую, что и он, Блок, – ариец. Только тогда успокоенный адресат стал отвечать на его вопросы. Уже первый из них, естественно, включал в себя и такой пункт: «Откуда (у Фета. – М.В) еврейская кровь?» – и эта волнующая тема отныне проходит сквозь всю переписку.

Для Садовского все усугублялось тем, что Фета он считал величайшим русским поэтом, едва ли не равным Пушкину, а в зачине одной из своих статей 1910 года даже возгласил: «Сам по себе тот факт, что Россия целиком прозевала Фета, – страшен: он заставляет усумниться в праве нашем на национальное бытие»[2]. При такой экстатической оценке понятна и его обостренная чуткость к чистоте крови – велась борьба за расовые приоритеты[3]. Но проблема чрезвычайно интриговала и людей, далеких от протонацистских воззрений. Напомню в самых общих чертах о главных этапах ее развития.

Уже вскоре после смерти Фета в печать проникает сообщение о том, что его мать была еврейкой. Так, в 1898 году фраза «покойная его мать была немкой еврейского происхождения» появилась в воспоминаниях Я.П. Полонского[4]. Весомость его словам придавал тот факт, что мемуарист прекрасно знал Фета, который, в свою очередь, однажды напомнил ему об их «постоянных дружеских, или лучше сказать, братских отношения в течение сорока лет; ты один из четырех человек, которым я в жизни говорю ты»[5]. Через год известный тургеневед Н. Гутьяр вслед за Полонским тоже назвал ее «немкой еврейского происхождения»[6] (в 1907 году он повторит это определение в своей книге о Тургеневе). Позднее, в декабре 1920 года, отвечая на запрос Г. Блока, сестра Софьи Андреевны Толстой Т.А. Кузминская заявила: «Он всю жизнь страдал, что он не Шеншин, как его братья, которые признавали его за брата, а незаконный сын еврейки Фет»[7]. Так считал и сам Лев Николаевич. Седьмого апреля 1921 года Г. Блок делится своей тревогой с Садовским: «И недаром же все, кто знал Фета, утверждают, что у него была еврейка-мать. То же повторяет и Толстой, знавший его еще очень молодым и экспансивным и имевший, может быть, случай слышать что-нибудь по этому поводу от самого Фета».

Среди ранних произведений Фета имеется стихотворение «Блудница» – одно из нечастых у него обращений к евангелию. Созданное не позднее марта 1843 г., оно сохранилось лишь в письме В.П. Боткина А.А. Краевскому, редактору «Отечественных записок». Это вариация на тему Ин. 8: 3-11, где повествуется, как Иисус спас от казни женщину, уличенную в прелюбодеянии:

 

Но Он на крик не отвечал,

Вопрос лукавый проникая,

И на песке, главу склоняя,

Перстом задумчиво писал.

Во прахе, тяжело дыша,

Она, жена-прелюбодейка,

Золотовласая еврейка

Пред ним, грешна и хороша.

Ее плеча обнажены,

Глаза прекрасные закрыты,

Персты прозрачные омыты

Слезами горькими жены.

И понял Он, как ей сродно,

Как увлекательно паденье:

Так юной пальме наслажденье

И смерть – дыхание одно.

 

Комментируя стихотворение, В.А. Лукина отмечает, что оно «было написано под впечатлением от картины, которую Краевский переслал Боткину в конце 1842 года» и которая привела в восхищение адресата[8]. Бог весть, о какой картине шла речь – таких было несметное множество. Вся эта история нанизана, однако, на ось другого – лишь молчаливо подразумеваемого здесь – сюжета. Ведь Краевский, подаривший картину Боткину, был и сам сыном «блудницы» – так что эта живописная иллюстрация к евангелию служила как бы завуалированной апологией его собственной матери. Но и в глазах Фета картина стала импульсом для той же болезненной темы, развернутой в его стихотворении, которое он через Боткина передал Краевскому. Последний, однако, его не напечатал – как никогда больше не пытался напечатать его и сам Фет (оно вышло лишь после его смерти). Как видим, еврейскую «жену-прелюбодейку» он оправдывал здесь ее неодолимой тягой к «наслажденью» – что, очевидно, слишком отчетливо наводило на мысль о его собственной матери, некогда сбежавшей от мужа с возлюбленным. Да и строки о смерти, сопряженной с наслаждением, были уже тогда чудовищно неуместны – несчастная Шарлотта-Елизавета умирала от рака[9]. Позднее в письме к И. Борисову он назвал ее «неслыханной страдалицей» и помянул «те пути тернистые, которыми шла мать до холодной утробы земли» (ЛН 1: 102).

Так или иначе, у поклонников Фета сложилась своеобразная дихотомия – теория двух национальных полюсов в личности Афанасия Афанасиевича. Трактовались они довольно прихотливо, в зависимости от предпочтений того или иного автора. В своей ценной и во многом новаторской книге 1916 года о Фете «Радость земли» Д. Дарский, веривший в отцовство А.Н. Шеншина, пишет: «Страдалица-мать», дочь «туманной» Германии, полуеврейка по крови, привила своему сыну идеалистическое тяготение к запредельному, к сверхземному и ту пустынную меланхолию, которая так впиталась в исконно гонимую, скорбную расу. Но сверх того Фет был и Шеншин, наследственный потомок необозримого ряда кровных землевладельцев, пахарей и усадебных владык»[10]. Совершенно другое впечатление поэт произвел на Г.А. Рачинского, в 1929 году поведавшего Садовскому: «Мне казалось, что я вижу мудрого, спокойного талмудиста. И в то же время чувствовался старый барин»[11]. В кругу Толстого еврейская компонента, напротив, вызывала отчетливое неприятие, о котором я расскажу позже; но сыном помещика Шеншина его здесь, конечно, не считали.

Скорее всего, однако, Шарлотта-Елизавета Беккер, мать поэта, не была еврейкой. Известно зато мнение, что евреем был подлинный отец поэта. Как предполагает А.Я. Сыркин, она, будучи замужем, забеременела от какого-то заезжего еврея, а влюбившийся в нее Шеншин с согласия разъяренного супруга и за денежный выкуп взял ее к себе, прикрыв грех женитьбой.

В воспоминаниях, изданных в 1937 году, И. Грабарь, называя ее «красавицей-еврейкой», а отца – «кенигсбергским корчмарем», ссылается затем на рассказ своего приятеля, известного коллекционера, прекрасного знатока жизни и творчества Фета – Н.Н. Черногубова. Твердо решив выведать происхождение любимого автора, тот «поехал к нелюдимому Фету в его имение, сумел завоевать его полное расположение и пробыл там целое лето <…>». Он бывал у Фета после этого еще не раз, был даже в день его смерти и присутствовал на похоронах. Черногубов знал, что у Афанасия Афанасиевича давно уже был таинственный конверт, лежавший всегда под его подушкой, с надписью: «Вскрыть после моей смерти». В нем, по догадкам Черногубова, должна была находиться окончательная разгадка происхождения поэта. Конверт после смерти действительно был вскрыт родными, после чего его вложили в гроб, тоже под подушку, но Черногубов не знал его содержания. У него хватило решимости достать конверт и ознакомиться с его содержанием. То было письмо матери поэта, на конверте которого стояли те же слова: «Вскрыть после моей смерти»[12].

Несколько иную историю насчет рокового письма, вложенного в гроб, приводит Илья Эренбург в своей книге «Люди, годы, жизнь»: «Поэт Фет, Афанасий Афанасьевич Шеншин, кроме хороших стихов, писал еще нехорошие статьи в журнале Каткова. Он обличал нигилистов и евреев, в которых видел первопричину зла. Племянник Фета, Н.П. Пузин, рассказывал мне, что поэт из письма-завещания своей покойной матери узнал, что его отцом был гамбургский еврей. Мне рассказывали, что Фет завещал похоронить письмо вместе с ним <…> После революции кто-то вскрыл гроб и нашел письмо»[13]. В этом апокрифе настораживает его неверный зачин: на деле Фет вовсе не видел в евреях «первопричины зла» и не участвовал ни в каких антисемитских кампаниях; да и М.Н. Катков, при всем своем консерватизме, был противником юдофобии. К тому же катковский «Русский вестник» печатал его неохотно, и отношения были крайне далеки от идиллии.

Всегдашнее расположение Фета к частной инициативе, колоритно сочетавшееся с заемными дворянскими амбициями (см. ниже), даже заставило его укоризненно противопоставить еврейскую торговую сметку плачевной бездарности, лени и легкомыслию «нашего дворянства»[14]. Вообще по российским меркам его отношение к евреям носит, так сказать, среднестатистический характер. По большей части он отзывается о них вполне нейтрально либо слегка неприязненно, с нормативной иронией[15]; а кое-где не без симпатии – например, повествуя об умной еврейке, содержавшей хорошую гостиницу, где столовались офицеры (РГ: 369 и др.).

Как очень многие русские поэты, он обожал Гейне, ненавистного для немецких антисемитов, а Льву Толстому с умилением писал о композиторе-еврее: «Жена набренькивает чудные мелодии Мендельсона, а мне хочется плакать»[16]. Вспоминая о своих ранних годах, Фет рассказывает, как в Москве «отец» завез его в гости к своему дальнему родственнику С.Н. Шеншину, чьим «постоянным чтением» был Капфиг (Capefigue): имеется в виду его весьма юдофильская «Философическая история иудеев от упадка дома Маккавеев до нашего времени»[17]. При этом С. Шеншин покровительствовал малолетним братьям Рубинштейнам, которые у него дома «блистательно играли» на рояле и «с которыми позднее мне случалось встречаться не раз в период их славы» (РГ: 173-174). В письме к С.А. Толстой от 14 апреля 1890 г. Фет доходит до пафоса: «Нельзя человека, не целующего рук у Рубинштейна, убедить в гениальности последнего» (ЛН 2: 197).

Культурологический антисемитизм вагнеровского типа в его переписке проявляется значительно реже, чем, допустим, в продукции Я. Полонского либо И. Гончарова, и явно ориентирован на вкусы корреспондента. Ср. в курьезно льстивом послании Фета к его сиятельному эпигону и покровителю К.Р. (как все Романовы, тот не выносил евреев): читая стихи великого князя, «дышишь живительною свежестью и забываешь искусственные микстуры современной жидовской поэзии» (подразумевались Надсон и Фруг, к которым Фет оптом прибавит затем Фофанова и Мережковского), – ибо «Ваше Высочество полною чашею черпаете прямо из Ипокрены» (ЛН 2: 670)[18]. В те же годы на антисемитский лад попытался настроить его сенатор Н.П. Семенов, расхвалив нашумевшую «La France Juive» Э. Дрюмона – «историю того, как евреи завладели Францией», помогающую раскрыть «глаза на жидовскую язву и обратить на нее внимание правительств, пока не поздно»[19], но не встретил у Фета сочувствия.

Все это, конечно, никак не подтверждает, но и не отвергает свидетельства Пузина. Странным образом еврейская нота вообще изначально сопровождает поэта. Когда он собрался в армию, отчим отдал ему «в услужение сына Васенькиной кормилицы Юдашку [Вася – единоутробный брат Фета] <…> Говорили, что поп в сердцах дал моему будущему слуге имя Иуда. Как бы то ни было, хотя я звал его Юдашкой, имя его стесняло его, а через него и меня в жизни» (РГ: 262)[20]. Не захотел ли о. Яков «в сердцах» жестоко отыграться за то, что ему пришлось фальсифицировать происхождение[21] окрещенного им Фета? Ведь такое имя было просто невообразимой дикостью для православного человека – неудивительно, что настрадались из-за него оба: и слуга, и хозяин. На более аутентичных «Юдашек» Фет мог с избытком наглядеться и в самой армии, где они сопутствовали ему пародийной тенью: «Еще с первого дня похода мы могли любоваться жидовскою почтою, состоящей из жидка, скачущего на неоседланной лошади. Такой наездник, с треплющимися пейсами и рукавами, обгонял эскадронные колонны, чтобы с возможной скоростью дать знать шинкам о пути прохождения войска»[22].

Как быть все же со специфически еврейской внешностью «мудрого талмудиста», каким Рачинский называл Фета? Отмечали ее постоянно, а интерпретировали в основном враждебно – даже те, кто восхищался его поэтическим даром. Cюда относится ближайшее окружение Толстого: Кузминская, Татьяна Сухотина и ее брат Сергей Львович Толстой. «Познакомилась я с ним, когда мне было 15-16 лет», – пишет Блоку Т. Кузминская, та самая, которой посвящено стихотворение Фета «Сияла ночь. Луной был полон сад. Лежали…». «Его привез к нам Лев Николаевич. Это был не первой молодости, довольно красивый (в пошлом смысле) человек, с еврейским типом»[23]. В прозрачно ассоциативное родство с национальным «типом» поставлены у Кузминской отрицательные стороны фетовской личности: эгоцентризм, холодность, полнейшее равнодушие к людям. Дочь Толстого, Татьяна Сухотина, повествуя о своих детских впечатлениях, по сути, также подчеркивает еврейские приметы в его облике, однако никакой «красоты», даже пошлой, в нем не находит: «Фета мы не особенно любили. Нам не нравилась его наружность: маленькие, резкие черные глаза без ресниц, с красными веками, большой крючковатый сизый нос <…> все это было непривлекательно»[24]. Ее брат Сергей Львович в воспоминаниях, подготовленных к изданию Н. Пузиным (тем самым, что рассказал Эренбургу о еврействе поэта), называет наружность Фета «характерной» для еврея: «Большая лысая голова, высокий лоб, черные миндалевидные глаза, красные веки, горбатый нос с синими жилками <…> Его еврейское происхождение было ярко выражено». Этому генезису явно соответствуют у мемуариста и неприглядные психологические свойства Фета – искательность, расчетливость, холодность к людям: «В нем не было добродушия и непосредственной привлекательности, что не исключает того, что он был добрым человеком. В нем было что-то жесткое и, как ни странно это сказать, было мало поэтического. Зато чувствовался ум и здравый смысл»[25]. А Гутьяр, порицавший Фета за болезненное влечение к аристократии, симптоматически сравнивал его мемуары с «приходно-расходной книгой»[26].

По убеждению П. Бартенева, еврейское происхождение Фета «ярко и несомненно выказывалось его обличьем»[27]. Решительно поддержав этот довод, «характерные еврейские черты» в его лице отметил также известный исследователь В.С. Федина, предположительно связавший их с родом Беккеров, к которому принадлежала мать поэта: «На известном портрете И.Е. Репина, писанном в 1881 году, они особенно бросаются в глаза. Пусть это доказательство и не так убедительно, как документальные данные, – вполне возможно предполагать, что Беккеры были еврейского происхождения, хотя бы по женским линиям»[28]. В советское время евреем, как и многие другие, Фета считал Сергей Есенин. Его друг Вольф Эрлих в своих воспоминаниях приводит такой эпизод: «Он слезает с дивана и идет к шкафу. Через некоторое время возвращается с книгой и показывает портрет Фета. “– Ты посмотри! Абрам! Совершеннейший Абрам! А какой поэт!”»[29] Коль скоро в таких суждениях широко используются визуальные наблюдения, решаюсь поделиться и собственным: в Иерусалиме, где я живу, «совершеннейшие Абрамы», почти неотличимые от Фета, встречаются на каждом шагу.

Это впечатляющее сходство снова ввергает нас в область слухов и предположений, нанизанных на готическую историю с загадочным письмом. Несомненно, она была знакома Садовскому: ведь с Черногубовым он поддерживал достаточно близкие отношения. Что касается версии Эренбурга, то мы, конечно, не знаем, кто и зачем, согласно его рассказу, вскрыл гроб Фета и прочел текст, да и произошло ли само вскрытие. Зато известно, кто именно хотел это сделать. Это был все тот же Борис Садовской.

«Любовь моя к Фету стала болезненной страстью, – вспоминал он. – Я жил вдвойне: за Фета и за себя <…> Обдумывал план отправиться на могилу Фета, вскрыть гроб и насмотреться на кости. Кошмары эти были приятны»[30]. Как бы ни стремился мемуарист эпатировать читателя, дело вряд ли сводилось к подобным приятностям. Невозможно представить себе, скажем, пламенного поклонника Пушкина или Толстого, который мечтал бы разрыть их могилы, чтобы налюбоваться костями любимых писателей. Применительно к Садовскому, мне кажется, уместнее говорить не об эстетической некрофилии, а скорее об особой исследовательской миссии, мысленно взятой им на себя, – вероятно, он фантазировал относительно самой возможности добыть из гроба роковое письмо, чтобы лично удостовериться в истине. Заподозрить при этом Садовского в банальном безумии мы не вправе: позднее он стал очень крупным провокатором НКВД (операция «Монастырь»).

Столь же допустимо, что о загадке «гробового письма» успел прослышать и тот же Г. Блок. В письме от 14 апреля 1921 года он сообщил И.С. Остроухову, как заочно с легкостью развеял расоведческие сомнения Садовского по своему собственному адресу («вышло очень весело»), и сумел заручиться его помощью: «По всем заданным мною вопросам он дал пространные, интересные, но несколько догматические объяснения. Я написал ему вторично, прося более «гробокопательских» сведений».

Его тоже угнетала неотвязная мысль о еврейском облике Фета. Почти сразу, в третьем письме к Садовскому, – от 7 апреля – он делится с ним мрачными догадками на этот счет, подкрепляя их ссылкой на тогдашнюю науку: «Передача сходства – дело капризное. Ученые, создавшие новую науку “Евгенику”, рассказывают по этому поводу много любопытного (кстати, они очень заинтересовались Фетом и наседают на меня со всякими анкетами)». Вслед за Фединой он подозревает, не имел ли «еврейского происхождения» Беккер, дед поэта со стороны матери? «Ведь это кровь стойкая, иной раз десятками поколений ее не вывести».

Без сомнения, в его опасениях просквозил, несмотря на расовую браваду, собственный родовой опыт Блоков[31], – как и в другом письме Садовскому, от 5 мая: «Еврейское обличие [Фета] едва ли было игрой природы. Очень уж оно разительно» (косвенным подтверждением тому вскоре станет посмертная фотография Александра Блока, столь явственно, как обычно и бывает с «маской Гиппократа», запечатлевшая национальное происхождение покойного)[32]. Однако уже 27 сентября того же 1921 г. он радостно извещает единомышленника о результатах своих фетоведческих разысканий: «Еврейского нигде ни капли». Выходит, Фет, по крайней мере, формально, был немцем – и тем загадочнее выглядит в дальнейшем невнятица автора, когда через три года описывая Верро в своей замечательной книге «Рождение поэта», он вскользь заметил: «Говорят, что национальность свою, которую Фет считал русской, он защищал от неметчины умно и деятельно»[33].

Неудивительно, что хотя новость 1921 г. пришлась по сердцу адресату[34], она отнюдь не развеяла его тревожного скепсиса. Потом, при личной встрече, Садовской навсегда порвет с Г. Блоком все отношения – не оттого ли, что de visu он не признает в нем «арийца» (несмотря на предшествующие – заочные и «очень веселые» – опровержения)?

Спустя несколько лет Садовского все еще пугает тот репинский портрет Фета, вывешенный в Третьяковке, на который ссылался Федина. О его жгучем беспокойстве свидетельствует письмо К.И. Чуковского И.Е. Репину, датированное пасхой 1927-го: «Любопытно узнать – как относился к Вашему творчеству Фет? О чем Вы говорили с ним во время сеансов? Что сказал он о своем портрете Вашей работы? Как восприняла Ваш портрет Марья Петровна [жена Фета – М.В.]?» Концовка запроса, однако, дезавуирует его невинное начало – фразу о простом «любопытстве»: «Спрашиваю я не из пустого любопытства, – поясняет Чуковский. – Борис Садовской, заканчивая биографию Фета, просит меня передать Вам эти вопросы и умоляет Вас ответить на них как можно подробнее»[35]. Легко догадаться, на что надеялся и чего опасался Садовской, – но из ответов Репина следует, что ни у самого поэта, ни у его жены изображение никаких протестов не вызвало (хотя, как подчеркивает художник, в других случаях Фет крайне бесцеремонно и назойливо вмешивался в его работу)[36].

В 1942 году расоведческую эстафету подхватил в нацистской Германии славист Р. Траутман, поместивший в «Zeitschrift für slavische Philologie» заметку о происхождении матери поэта[37]. Эмили Кленин с деликатной уклончивостью назвала этот материал «ценным свидетельством породившего его Zeitgeistʼa»[38]. В 1990-м, когда тот же Zeitgeist успел уже привольно обжиться в России, свой – неполный, как указала Кленин, – перевод Траутмана в сверхпатриотической «Литературной России» напечатал некто Ю. Юдашкин. (Не потомок ли он того самого Юдашки, котоый был слугой Фета? Впрочем, фамилию Юдашкин, насколько мне известно, вообще носят только евреи). Еще через два года этот перевод переиздали в курском сборнике, посвященном Фету[39], – почему-то снова без ссылки на выходные данные источника, зато по соседству с близкой ему по духу статьей В. Кожинова. Я должен отметить, однако, что купюры носят второстепенный характер – а, вместе с тем, несколько скрадывают розенберговскую одиозность немецкой публикации, которая вышла в период войны с СССР. В зачине оригинала дважды используется специфически нацистский термин, особенно выразительно звучавший именно в те годы. Наряду с Хемницером и Кюхельбекером, Траутман счел Фета, «вероятно, третьим Reichsdeutsche» на русском Парнасе: по крайней мере у него (как и у Герцена) была «reichsdeutsche Mutter»[40]. Применительно ко всем трем поэтам Юдашкин просто заменил обозначение Reichsdeutsche словом «немец»; зато мать Фета – вероятно, для большего благозвучия и основательности – он величает все же «имперской немкой» (статус, не совсем понятный для сегодняшнего читателя). Цель самого Траутмана, заявленная им в конце заметки, – на основании документов опровергнуть уже известное нам утверждение Гутьяра, будто Шарлотта Беккер была «немкой еврейского происхождения». При всем том легко догадаться, что в 1942 году в Германии и на оккупированных ею территориях Reichsdeutsche c внешностью Фета не стоило появляться на улице.

Разыскания своего национал-социалистического предтечи увлеченно продолжили Кожинов[41] и Вероника Шеншина, его единомышленница из Хельсинки. Заново проделав в Германии кропотливую работу по изучению дармштадских документов и отважно преодолев препоны «древнего немецкого шрифта» (то бишь, обычного готического шрифта 18-19 веков), Шеншина восстановила, по ее словам, «правду, в частности, относительно вероисповедания матери поэта и ее родственников: из архивных источников следует, что все они были лютеранского вероисповедания»[42]. Само по себе это обстоятельство, правда, мало что доказывает – но для юдофобов оно прозвучало утешительно.

Вдохновившись достигнутым, оба патриота попытались вдобавок наградить Фета и настоящим русским (а вернее, татарско-русским) отцом – тем самым А.Н. Шеншиным, с которым беременная Шарлотта Беккер из Дармштадта уехала от мужа в Россию. Как известно, уже будучи знаменитым поэтом и видным публицистом охранительного направления, Фет в конце 1873 года сумел упросить снисходительного Александра Второго вернуть ему «утраченную» еще в детстве фамилию Шеншин и сопряженный с ним дворянский статус. Что касается В. Шеншиной, то понятно, что ее страстный, хотя и заочный, русский патриотизм дополнялся персональными генетическими амбициями. Трудность состояла лишь в отсутствии доказательств, и она заменила их доводами иного, возвышенного свойства: ведь «по своей глубинной сущности и мироощущению Фет оставался человеком исконно русским». Но главное, что «с указом государя, как и с волей самого поэта, исследователям придется смириться»[43]. Досадно, конечно, что самодержец не оставил нам и других непререкаемых указаний такого же свойства – например, касательно происхождения «Слова о полку Игореве» – и оттого обрек ученых на лишние хлопоты.

Завершая эту почти детективную историю, следует четко резюмировать, что и опубликованные документы, и экспертиза самой Кленин действительно никак не подтверждают расхожего мнения о еврействе поэта. Разъяснения все еще требует только сам его облик – и кое-какие немаловажные тексты, для лучшего понимания которых нам потребуется сделать беглый экскурс в раннюю, еще дошопенгауэровскую интеллектуальную предысторию поэта.

 

Гернгутерский субстрат

С 14-летнего возраста он три года обучался в лифляндском городке Верро (сегодня это Выру в южной Эстонии) в пансионе Г. Крюммера. «Это имя в те годы шумело, – пишет о нем Георгий Блок. – Его чтили и дерптские профессоры и местные бароны <…> В конце двадцатых годов, когда Крюммер (первоначально в Эстляндии) основал свой пансион, – в Прибалтийском крае, на родине баронессы Крюденер, не улеглись еще мутные мистические волны Александровского времени. И наряду с пиэтизмом, наряду с важными масонами, прочное, покровительствуемое властями гнездо свили себе гернгутеры. К ним – это достоверно известно – принадлежал и Крюммер, и из их же среды было подобрано и большинство его сподвижников-учителей». И автор многозначительно прибавляет: «…гернгутерства биограф атеиста Фета обходить молчанием не должен»[44].

В самом деле это движение, которое называли также «моравским» или «богемским братством», именно в Лифляндии и Эстляндии развивалось с особым размахом, поскольку там ему в недавнюю эпоху энергично содействовало правительство. Покровителем и панегиристом братства был неимоверно популярный в александровской России немецкий религиозный писатель Г. Юнг-Штиллинг[45] вместе с преданной ему баронессой Ю. Крюденер, инициировавшей создание Священного Союза. В беседе со Штиллингом почитавший его император Александр I заявил даже, что именно гернгутеры больше всего соответствуют христианскому «первообразу»[46]. Их убежденным сторонником был и К.А. Ливен[47] – попечитель Дерптского учебного округа с 1817 по 1828 гг., а потом, до 1833 г., министр народного просвещения Российской империи. Хотя после него ситуация ухудшилась, движение, в общем, сумело сохранить свои позиции, особенно в педагогике.

В моравском братстве духовный подъем сошелся с рационализмом, и, согласно Г. Блоку, именно скептико-рационалистической закалке, полученной им в пансионе, Фет обязан был своим иммунитетом к богословской догматике. Сам Крюммер, наряду с другими предметами, преподавал, как подчеркивает биограф, Закон Божий и геометрию. Здесь Фет впервые и получил серьезное образование, о котором не раз вспоминал с уважением и благодарностью (чего не скажешь о менее привлекательных сторонах его школьного опыта).

Его персональное безбожие, впрочем, выходило уже далеко за рамки гернгутерского скепсиса; но тут, упреждая дальнейшее изложение, стоит принять во внимание, что упомянутый Г. Блоком атеизм поэта – довольно сбивчивый, путаный[48] и порой граничивший с эпатажным демонизмом, – носил вовсе не материалистический характер. На этот счет имелись разные мнения и разные свидетельства, в том числе его собственные. «Фет был убежденным атеистом», – пишет, например, Б. Садовской. – «Когда он беседовал о религии с верующим Полонским, то порой доводил последнего, по свидетельству его семьи, до слез»[49]. В письме к А.Ф. Кони от 8 апреля 1915 г. великий князь Константин (К.Р.) поддержал Садовского: «Незабвенного Афанасия Афанасиевича я близко знал и крепко любил, так же, как и жену его Марью Петровну, родную сестру знаменитого Боткина. От нее я знал, что Фет действительно был “убежденным атеистом”, по крайней мере по внешним проявлениям религиозности или, вернее, по отсутствию последней. М.П. говаривала мне, что ее муж в последние годы избегал принятия Св. Тайн, и в предсмертные дни было невозможно убедить его причаститься»[50]. Однако сам Фет в письме к Н. Страхову от 5 февраля 1880 г. опровергал представления о своем атеизме. Часто цитируют отрывок из его письма начала 1880 г. Н.Н. Страхову, твердому приверженцу православия: «Ни я, ни Шопенгауэр не безбожники, не атеисты. Не заблуждайтесь, будто я это говорю, чтобы к Вам подольститься. Я настолько уважаю себя, что не побоялся бы крикнуть Вам: “Таков, Фелица, я развратен”, хотя чувства Бога и не-Бога ничего не имеют общего с этикой [намек на категорический императив Канта – М.В.], характером, что мир есть, собственно себя носящая воля (вседержитель)». Фет тут же сдвигает проблему в область религиозного инстинкта – но, одновременно, и агностицизма: «Что есть Бог, я знаю непосредственно, т.е. чувствую, так как иного непосредственного знания нет. Но как прицеплен Бог к этому миру (Вишну) Шопенгауэр, как умница, не знает» (ЛН 2: 301).

Спустя много десятилетий Н. Струве, оспаривая мнение Е. Эткинда, доказывавшего безбожие поэта, возражал, что «называть Фета атеистом можно только по недоразумению», – но сделал важную оговорку: «Нигде я не утверждал, что он был христианином, тем более православным»[51]. К очень позднему, чуть ли не предсмертному письму Фета к В. Соловьеву Ю. Говоруха-Отрок приписал «новое классическое изречение Аф<анасия> Аф<анасиевича>, произнесенное им с большою горячностью и даже перекрестившись: “Благодарю тебя, Господи, за то, что я язычник”». Г.В. Петрова, публикуя это письмо, приводит к нему комментарий М.С. Соловьева: «Во время спора с М.И. Хитрово и Говорухою-Отроком и защиты ими христианства Фет вскочил, стал на колени перед иконою и, крестясь, произнес с чувством горячей благодарности: “Господи Иисусе Христе, Мать Пресвятая Богородица, благодарю Вас, что я не христианин”»[52].

Кленин, досконально описавшая быт и учебную программу Верро[53], перечисляет такие ее подробности, как постоянные проповеди самого директора, обильное цитирование Библии и немые карты, собственноручно составлявшиеся Крюммером (а также общеобязательное празднование дня его рождения)[54]. Вспоминая о своей тогдашней жизни, которая началась для него со школьного молебна и звуков органа (РГ: 82), сам Фет неспроста замалчивает почти всю конфессиональную сторону дела – но, разумеется, она не миновала его в жестко авторитарной обстановке пансиона. Несколько подробнее к этой проблематике я перейду позже, но пока предлагаю сосредоточиться на иных аспектах фетовской личности.

 

Кантонистский стол

Судя по Юнгу-Штиллингу, гернгутерскому движению присущи были юдофильские и, сверх того, протосионистские настроения. В своем популярном аллегорическом романе “Das Heimweh”, как и других сочинениях, тот с энтузиазмом предсказывал возвращение евреев в Землю Обетованную[55] (где, соответственно протестантски-деловым установкам автора, они добьются экономического процветания). Та же мысль развертывалась в его самом главном и чрезвычайно востребованном в России эсхатологическом труде «Победная повесть, или Торжество веры христианской». В целом же тема грядущей еврейской репатриации с самого конца 18-го и до середины 19 столетия была на слуху в протестантских странах и бурно обсуждалась в западной, а порой и русской печати 1830-1840-х гг. – за полвека до появления сионизма[56]. С учетом этого подтекста и стоит рассматривать уже цитированные строки «Я плачу сладостно, как первый Иудей / На рубеже земли обетованной», – где неким подразумеваемым аналогом Ханаана выступает первая, еще детская любовь поэта.

Хотя эротическая риторика романтизма, вообще говоря, черпала вдохновение именно из религиозного глоссария[57], такая аналогия, странным образом заворожившая А. Блока, единична в русской поэзии, несмотря на влияние, испытанное ею со стороны «Еврейских мелодий» Байрона. Процитированное стихотворение Фет написал уже в период своей университетской учебы – в 1844 году, через несколько лет после Верро, – но можно предположить, что оно как-то связано было и со штиллинговской традицией, и с бурно обсуждавшимся на Западе проектом возвращения евреев в Сион. Тогда же, в 1844-м, он напечатал сонет «Рассказывал я много глупых снов…», где лирическая нота тоже замешана на библейской ностальгии:

 

…И время шло. Я сердцем был готов

Поверить счастью. Скоро мы расстались, –

И я постиг у дальних берегов,

В чем наши чувства некогда встречались.

Так слышит узник бедный, присмирев,

Родной реки излучистый припев,

Пропетый вовсе чуждыми устами:

Он звука не проронит, хоть не ждет

Спасения, – но глубоко вздохнет,

Блеснув во тьме ожившими очами.

 

Текст, не без влияния Байрона, отсылает к знаменитому 136 псалму, в котором изгнанники, тоскующие по родному Сиону, отказываются петь на чужбине, «при реках Вавилона»: «Как нам петь песнь Господню на чужой земле?» Впрочем, этот псалом был и довольно расхожей метафорой любовной тоски в поэтике романтизма – а позднее за ее пределами. Кроме того, в 1840-х гг. Фет, следуя романтико-католическому канону, напечатал три сонета о Мадонне – но первый из них, 1842 года, открыл беспрецедентным для русской поэзии ее титулованием: «Владычица Сиона».

Как раз тогда, на рубеже 1842-1843 гг., Николаем I «был взят курс на поголовное крещение кантонистов из евреев, – пишет исследователь. – На этот раз инициатива исходила непосредственно от царя. <…> На практике это означало, что к миссионерской кампании подключались все воинские начальники. Они получали полную свободу действий»[58]. Вдобавок к этим фельдфебельски-попечительным мерам в 1843-м еврейское население империи изгнали из 50-верстной приграничной полосы, перерезав тем самым все его связи с единоверцами и родственниками, живущими по другую сторону границы. Репрессии вообще беспрестанно ужесточались вплоть до самой Крымской войны, вызывая резкие протесты и стимулируя очередные протосионистские прожекты на Западе, где Россию стали называть «новой Испанией», ассоциируя, среди прочего, мобилизацию еврейских детей в кантонисты и депортацию населения с инквизицией и с изгнанием евреев из Испании в 1492-м и из Португалии в 1496-м[59]. В злободневно-еврейском контексте и стоит рассматривать, мне кажется, оба процитированных стихотворения Фета 1844 г. – вариацию на темы 136 псалма, оплакивающего изгнание на чужбину, и «Когда мои мечты…».

Религиозное настроение передано у него и в других ранних текстах: «Стократ блажен, когда я мог стяжать…» (1840, из «Лирического пантеона»), «Видение» (1843), да и та же не обнародованная им «Блудница». Сюда примыкает серия ночных медитаций 1840-х гг.: «Ночь тиха. По тверди зыбкой…» (о волхвах), «Тихо ночью на степи…» и др. Скорее всего, однако, это такие же стилизации, как его более частые антологические сочинения того же десятилетия наподобие «Вакханки» или «Дианы». При всем том нельзя отвергать здесь инерцию школьного пиетизма, как и возможность фетовских колебаний в вопросах веры и неверия – несмотря на последующие эпатажно антихристианские признания поэта. Знаменательно, во всяком случае, что в одной из этих своих медитаций – «Ночь. Не слышно городского шума…» (1843) он с чувством повторил триаду ап. Павла (вера-надежда-любовь) и возблагодарил Творца за жизнь, – случай, едва ли не уникальный у Фета:

 

Тихо всё, покойно, как и прежде;

Но рукой незримой снят покров

Темной грусти. Вере и надежде

Грудь раскрыла, может быть, любовь.

Что ж такое? Близкая утрата?

Или радость: – Нет, не объяснишь, –

Но оно так пламенно, так свято,

Что за жизнь Творца благодаришь[60].

 

С другой стороны, на склоне лет о его тогдашнем студенческом вольнолюбии напомнит ему в письме старый друг Я.П. Полонский, процитировав его – вернее, все же коллективный – рифмованный памфлет (ответ М. Дмитриеву) 1842 г. и резюмируя: «Каким ты был тогда либералом!» Однако в антицерковной строфе приведенного им текста: «Горько вам, что ваших псарен / Не зовем церквами мы…» вольнодумный скепсис трудно отделить от гернгутерского антиклерикализма. По образному выражению Г. Блока, «геометрия Крюммера методически проветривала уголки детской души, в которых могли притаиться остатки чуждой гернгутерскому разуму веры»[61]. В своих письмах, мемуарах и беседах Фет беспрестанно, с растущим ожесточением бранит коррумпированных и невежественных «попов», самое церковь и особенно церковные праздники, в которых видит лишь зловредные алкогольные радения[62]; и наоборот, едва удается найти у него сочувственные слова об официальном вероисповедании и его служителях. Вероятно, в этой хронической вражде отозвались также персональные мытарства, сопряженные с трагическим решением Орловской консистории, сделавшей Фета отщепенцем еще во время школьной учебы.

Его неодолимые карьеристские амбиции эта катастрофа, однако, только стимулировала. В 1845-м, надеясь дослужиться до дворянства, он поступил на военную службу. С марта 1846 г. в звании корнета Фет в течение двух лет управлял т.н. кантонистским столом и школой кантонистов при штабе корпуса. Его подопечные, пишет он в мемуарах, были набраны из «четырех губерний: Херсонской, Киевской, Подольской и Волынской» – что, безусловно, указывает на преобладание среди них евреев, хотя сам автор об этом умалчивает. Как уже говорилось, цель затеи с еврейскими кантонистами состояла в их повальном крещении. Именно в рамках этой задачи Фету приходилось обучать подопечных грамоте, Ветхому и Новому завету, молитвам, географии и пр. (РГ: 351-352). А став полковым адъютантом, он окрестил 15-летнего кантониста, дав ему фамилию Афанасьев, – производную от собственного имени. «Впоследствии, – прибавляет он, – в должности полкового адъютанта мне привелось быть восприемником многих евреев. И таких Афанасьевых оказалось не менее десяти».

В этом казарменном благочестии было, конечно, нечто казусное, если принять во внимание его бесконечное презрение к церкви. Однако в данном случае он просто выполнял свои служебные обязанности и, как всегда, выполнял их добросовестно. (Вспоминается девиз Н. Кукольника: «Если царь прикажет – через два месяца акушеркой стану».) Можно не сомневаться, что с таким же усердием он насаждал бы зороастризм или ислам, если б того потребовало начальство.

Среди кантонистов, кроме детей, встречались, как мы только что видели, подростки или юноши, т.е. люди, успевшие получить еврейское базовое образование. Поскольку они, естественно, упорнее всего противились крещению, сама методика занятий с ними требовала какой-то полемических навыков, не говоря уже о ветхозаветной эрудиции, которую Фет, конечно, накопил уже в Верро[63] и с примерами которой мы уже встречались. Отсвечивали они и в мотиве Синайского откровения, завершившем его оду «Горы» (1843):

 

Мне так легко, – я жизнь познал,

И грудь так сладко дышит ею,

Я никогда не постигал,

Что нынче сердцем разумею:

Зачем Он горы выбирал,

Когда являлся Моисею,

И отчего вблизи небес

Доступней таинство небес!

 

Теперь, однако, Ветхий завет ему требовалось пристегнуть к Новому. В последний входил догмат о том, что побежденный, униженный и рассеянный по всему миру «ветхий Израиль» никогда не возродится, а разрушенный Сион не восстанет из праха – вопреки древним обетованиям, которые иудеи понимают буквально, а, значит, неправильно. Ведь, отвергнув и казнив Мессию, они безвозвратно утратили свою первоначальную избранность, и та перешла к Церкви, ставшей с тех пор «новым Израилем». Это отрадное убеждение изначально укоренилось в православии, католицизме и большинстве протестантских церквей – но, конечно, оно радикально расходилось с той протосионистской идеей о предстоящем возвращении евреев на родину и воссоздании Иерусалима, которую наряду с Юнгом-Штиллингом в первой половине XIX в. на Западе возглашало немало мыслителей, опиравшихся как раз на ветхозаветные пророчества.

Вероятно все же, духовное окормление продвигалась у Фета с заминками, и любопытным свидетельством его миссионерского раздражения осталось стихотворение «Последнее слово» (первоначально – «Пророку»), изданное в 1847 г, т.е. в те самые времена, когда он спасал души нижних чинов. Запальчиво перелагая здесь гневные библейские пророчества (в частности, из Лев. 26: 27-33, 38-39), он ограничился предсказанием об уничтожении греховного народа, опустив идущие следом утешения и обетования уцелевшим:

 

Я громом их в отчаяньи застигну,

Я молнией их пальмы сокрушу,

И месть на месть и кровь на кровь воздвигну,

И злобою гортань их иссушу.

Я стены их сотру до основанья,

Я камни их в пустыне размечу,

Я прокляну их злобное дыханье,

И телеса их я предам мечу.

Я члены их орлятам раскидаю,

Я кости их в песках испепелю,

И семя их в потомках покараю,

И силу их во внуках погублю.

На жертвы их отвечу я хулою,

Оставлю храм и не приду опять,

И девы их в молитве предо мною

Вотще придут стенать и умирать.

 

Подобные заверения были, правда, и общим местом тогдашней русской поэзии, раскинувшимся от Жуковского с его «Агасфером» до какого-нибудь Красова или Бернета. Ветхозаветные мотивы, однако, не покинут Фета на протяжении всей его жизни – и, например, 25 июля 1888 г. он в очередной раз обратится к ним, рассказывая в письме Софье Андреевне Толстой, как любит и почитает ее мужа: «Мечтаю о Плющихе, как о земном рае между Евфратом и Тигром, тем более, что по соседству, в Хамовниках, я всегда могу найти обетованную землю с ее богоборцем Израилем» (ЛН 2: 168).

В той же связке публикаций 1847 г., где находилось «Последнее слово», Фет, как бы для того, чтобы уравновесить свои свирепые инвективы, помещает и умильное стихотворение «Мой ангел» (пожалуй, все же излишне педофильское в своей католической окраске); здесь же напечатаны несколько лирических и одно антологическое сочинение. Однако то духовное и интеллектуальное наследие, которое он вынес из своей школы в Верро и которое наслоилось на глубинные основы его личности, для всей его последующей жизни сказалось гораздо весомее этих стилизаций.

 

Два Адама

В достаточно огрубленной трактовке «духовное христианство» в целом и гернгутерство в частности разделялись на два аспекта, не всегда скоординированных между собой. Первый сопряжен с умерщвлением в себе внешнего, «ветхого Адама», заменяемого Адамом новым, внутренним – проникновенно-молитвенным «Христом в сердце». Второй, обращенный к внешнему миру, навязывает ему социально-этические добродетели, предопределенные протестантской рецепцией Ветхого завета – в основном именно Ветхого, а не Нового, малопригодного для земной жизни.

Что касается собственно спиритуалистического заряда, то применительно к подростку Фету его роль достаточно проблематична. По замечанию Кленин, все отчеты о школе в Верро подчеркивают как раз «отсутствие мистицизма и узкий характер ее религиозности». И все же, добавляет она в другом месте, со времен Цинцендорфа это направление оставалось важной и повторяющейся частью гернгутерского пиетизма[64]. Тут все же необходимо принять во внимание, что Фет учился в Лифляндии именно в те годы (1835-1837), когда в империи в качестве господствующей религии безоговорочно уже утвердилось ревнивое православие, а уваровская доктрина усердно насаждалась министерством народного просвещения. В отличие от своего предшественника, прагматичный и приземленный Николай I, не говоря уже о циничном Уварове, не жаловал мистической экзальтации – да еще иноверческой и иноземной. В таких условиях осторожность для Крюммера была разумной необходимостью. Скорее всего, мистические веяния в Верро могли быть окказиональными или опосредованными – но по совести говоря трудно предположить, будто пансионер-Фет никак не соприкасался с сокровенной сутью движения.

Немецко-протестантская закваска роднит его с социальными установками двух других «выучеников немецкого пиетизма». Так Д.М. Чижевский назвал В.А. Жуковского и М.П. Погодина – друзей Гоголя, которого он, вслед за Г. Флоровским, тоже напрямую связал с наследием Александровской эпохи. Да и в Верро Фет попал при ощутимом содействии Жуковского. По окончании же школы он переехал в Москву, где провел год в домашнем пансионе Погодина при Московском университете, и как бы мало тот ни занимался воспитанниками, вряд ли его религиозные склонности остались для них тайной. Погодин покровительствовал начинающему поэту, показал его стихи одобрившему их Гоголю и первым напечатал их в своем «Москвитянине» (в 1841-1842 гг.). А сделавшись студентом, Фет на целых шесть лет переселился к своему соученику Аполлону Григорьеву, который станет истовым приверженцем масонства. Безотносительно к тому, как складывались их странные[65], переменчивые и порой уродливые отношения, и даже безотносительно к разгульной студенческой жизни обоих, это соседство тоже сказалось на его духовном мире: «Дом Григорьевых, – вспоминает Фет, – был истинною колыбелью моего умственного я», тем местом, где произошло «полное мое перерождение из бессознательного в более сознательное существо» (РГ: 149). Словом, во всех этих узловых локусах своего становления он находился в пиетистской или смежной среде.

Позднее он зачитывался Жорж Санд[66], в романах которой «Консуэло» и особенно «Графиня Рудольштадт» обширное место уделялось как раз оккультной традиции моравских братьев. А главное, что в самом ядре личности Фета можно распознать некий отблеск того «внутреннего Божества», которое чаяли снискать не только гергнгутеры, но и все остальные приверженцы пиетизма, включая масонов. Прямым, хотя и запоздалым отзвуком пиетистского наследия представляется мне фетовское стихотворение 1879 г., написанное с опорой на Библию (Быт. 1: 14-18, Иов. 38: 7) и восхитившее Н. Страхова (который предложил Фету кое-какие незначительные поправки)[67]:

 

Не тем, Господь, могуч, непостижим

Ты пред моим мятущимся сознаньем,

Что в звездный час твой светлый Серафим

Громадный шар зажег над мирозданьем.

И мертвецу с пылающим лицом

Он повелел блюсти Твои законы,

Всё пробуждать живительным лучом,

Храня свой пыл столетий миллионы.

Нет, Ты могуч и мне непостижим

Тем, что я сам, бессильный и мгновенный,

Ношу в груди, как оный Серафим,

Огонь сильней и ярче всей вселенной.

Меж тем как я – добыча суеты,

Игралище ее непостоянства, –

Во мне он вечен, вездесущ, как ты,

Ни времени не знает, ни пространства.

 

Сама по себе эта взаимосоотнесенность макро- и микрокосма – общее место многих учений и, конечно, она обычна для любого пиетизма, хотя и дана здесь под Шопенгауэра, которого именно он тогда переводил (умопостигаемая сущность, не подвластная времени и пространству как условиям мира явлений)[68]. Более интересная концептуальная особенность текста заключается, однако, в том, что в нем одновременно и утверждается, и оспаривается библейски-креационистская модель.

«Громадный шар» над мирозданием взят не из Кн. Бытия, а из гипотезы дерптского астронома Медлера – далеко, правда, не оригинальной. С другой стороны, «мертвец с пылающим лицом», несомненно, соотнесен здесь с синайским законодателем, появившемся у Фета еще в его пиетистской оде 1843 г. Но слово «мертвец» (кстати, озадачившее Достоевского) навеяно, вероятно, библейским парадоксом. В Писании сказано: «И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33: 11; те же слова повторятся в концовке Пятикнижия). Однако всего через несколько строк (33: 20) Господь предостерегает его: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Равнодействующей между двумя этими контрастными речениями стали мотив предполагаемой народом смерти Моисея наверху, на горе («не знаем, что с ним сделалось», – Исх. 32: 1), а затем его образ, воспылавший страшным отраженным светом: лицо пророка «стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним», так что ему приходилось закрывать его покрывалом (Исх. 34: 29, 33-35). Этот библейский мотив впечатлил Фета еще в детстве[69]; а на старости лет в письме к Софье Андреевне от 22 мая 1891 г. после беседы с Л.Н. Толстым он даже сравнивает себя самого с Моисеем, прикрывавшим свой лик покрывалом. Ассоциация явно была не спонтанной: за много лет до того, в 1877-м, откликаясь на появление романа «Война и мир» и дивясь его «красе жестоковыйной», он перенес на автора именно тот эпитет, которым в смежных стихах Писания (Исх. 32: 9) впервые наделен был «жестоковыйный» народ Израиля перед его первой встречей с Моисеем, спустившемся с горы.

Важна, конечно, и дата написания «Не тем, Господь…» – 1879 г. Ведь этот период в России окрашен был как общим возрождением интереса к поэзии, так и новыми религиозными исканиями (глубинная связь обеих тенденций видится мне неоспоримой). К последним, по сути дела, и примыкало религиозное философствование Толстого, захватившее его тогда и ставшее прежде всего новой версией русского протестантизма, хотя и синтезированной впоследствии с восточными конфессиями.

Но в том же самом 1879 г. интериоризированный надмирный «огонь» Фет вменяет и собственному поэтическому существу – там, где в первом послании А.Л. Бржеской размышляет о предстоящей кончине («Далекий друг, пойми мои рыданья…»):

 

Не жизни жаль с томительным дыханьем, –

Что жизнь и смерть? А жаль того огня,

Что просиял над целым мирозданьем,

И в ночь идет, и плачет, уходя.

 

Законы Моисея остались, как мы позднее увидим, руководством для его внешней, земной жизни; зато этот «огонь» был его лирической сущностью. Неудивительно, что Полонский в своем недоуменно-восторженном послании к дряхлому, уже умирающему другу, как и в кое-каких других письмах, совершенно по-пиетистски разделил Фета на внешнего (ветхого) и внутреннего – вечно юного и бессмертного «человечка»:

 

Что ты за существо – не постигаю <…> Откуда у тебя берутся такие елейно-чистые, – такие возвышенно-идеальные, – такие юношественно-благоговейные стихотворения <…>

Если ты мне этого не объяснишь, то я заподозрю, что внутри тебя сидит другой – никому не ведомый – и нам, грешным, невидимый, человечек, окруженный сиянием, с глазами из лазури и звезд, и окрыленный! – Ты состарился, а он молод! – Ты все отрицаешь, а он верит! <…> – Ты презираешь жизнь, – а он, коленопреклоненный, зарыдать готов – перед одним из ее воплощений – перед таким существом, от света которого “Божий мир теперь в голубоватой мгле!”

Господи Боже мой! – уж не от того ли я так и люблю тебя – что в тебе сидит, – в виде человечка, бессмертная чистота души твоей?!

И ты еще смеялся надо мной за мою веру в бессмертие!.. (ЛН 1: 843).

 

Как бы то ни было, Фет в этой своей раздвоенности пиетистского Христа заменил Аполлоном, а рассудительную гернгутерскую теологию – «чувством красоты», т.е. эротикой и эстетикой, теоретически несовместимой с рационализмом: «Поэт есть сумасшедший и никуда не годный человек, лепечущий божественный вздор», – внушал он Полонскому (ЛН 1: 806) с прицелом на Пушкина и вообще на романтическую традицию, идущую от Платона («Ион»). Упор поставлен все же на слове «божественный»: здесь это условная сакрализация красоты, заданная античной терминологией. Весьма благочестивому К.Р. он напишет: «Красота сама по себе до того лучезарна и привлекательна, что ни в какой святости не нуждается»[70].

Конечно, внешний человек Фета выглядел куда прозаичнее внутреннего, но его несокрушимое упорство внушало уважение. Порой он все же настолько заслонял «невидимого человечка», что само существование последнего казалось сомнительным, – по крайней мере для Ап. Григорьева, когда тот в своих новеллистических воспоминаниях эту пиетистскую дихотомию примерял к Вольдемару-Фету: «Он начал жить слишком рано внешнею жизнию, до того рано, что вовсе позабыл о существовании иной, внутренней жизни»[71]. В этой «внешней жизни» Фет, действительно, отталкивался от романтических грез и оспаривал их во имя житейского практицизма – порой даже на уровне стиля. Его девиз, изложенный им в письме к сестре Наде 21 января 1858 г., гласил: «Но мимо, мимо! Труд, труд и терпение. Вот задача жизни, дальше которой никакая жизненная мудрость не пойдет»[72]. Афоризм отдавал, во-первых, присловьем Гоголя из «Мертвых душ» – «Но мимо, читатель, мимо!», а, во-вторых, сентенцией Германна из «Пиковой дамы»: «Нет! расчет, умеренность и трудолюбие: вот мои три верные карты». (Возможно, фетовская установка высказана была и с оглядкой на печальные последствия отказа пушкинского героя от этой мудрости.) Строжайшая немецкая этика прилежания, долга и бережливости, усвоенная им в Верро[73] и дома подкрепленная хозяйственной сметкой скаредного отчима, принесла надлежащие плоды – он стал исполнительным офицером, образцовым фермером и отличным мировым судьей[74].

В ту утилитарно-сатирическую эпоху, когда развертывался его дар, читателей писаревско-зайцевского пошиба шокировал контраст между лиризмом окрыленного поэта и этим приземистым практицизмом политического консерватора. Но ведь сходная двойственность отличала также старших современников Фета, задолго до него испытавших влияние «духовного христианства», – и Погодина, который являл собой колоритный тип прижимистого мечтателя, и Гоголя, сочинившего сперва лирические пассажи «Майской ночи» («Знаете ли вы украинскую ночь?»), а потом въедливые хозяйственные наставления второго тома «Мертвых душ» и «Выбранных мест из переписки с друзьями». Да и безотносительно к пиетизму русские писатели обычно предпочитали не смешивать поэзию со своими аграрными хлопотами или служебным усердием. Какое отношение к лирике Вяземского имела, допустим, его статья о таможенном тарифе? В пореформенную эпоху и в совсем другом политическом стане вспоминается тут, естественно, Некрасов – народолюбец и корыстолюбец.

В Германии, в отличие от России, подобный зазор между поэтической и житейской ипостасями одного и той же человека выглядел абсолютно естественным (не зря Садовской сравнивал Фета с Гете – поэтом и одновременно маститым администратором). Несмотря на пресловутое двоемирие, в романтическую пору там все же никого особо не изумляли помещичьи успехи Арнима, чиновничьи достоинства сказочника Гофмана или превосходные деловые качества Новалиса – асессора по соляным делам, а, вместе с тем, сочинителя «Гимнов к ночи» и гернгутерских песнопений. Творчество (= культура) и будничный труд (= цивилизация) были там лишь разными гранями общества и индивида, каждая из которых требовала своего специфического таланта, усердия и мастерства. Поэтому между этими сторонами жизни имелась прочная внутренняя связь – причем не только у немецких поэтов, но, как мы вскоре убедимся, и у Фета, вопреки его эстетическому дуализму. Иной вопрос, что она пробивалась у него как бы контрабандой, в виде побочных, а не магистральных суждений о социуме и искусстве.

К слову сказать, именно параллель между гернгутером Новалисом и воспитанником гернгутеров – Фетом потребовала бы некоторых уточнений, в том числе биографического свойства. Оба они росли в семье с деспотическим отцом или отчимом и нежной, болезненной матерью, оба получили одинаковое религиозное воспитание (хотя, разумеется, более основательное у Новалиса). Вслед за Ю.А. Морицом, который в статье 1978 года заподозрил связь фетовской «розы» с «голубым цветком» Новалиса, Э. Кленин допускает и какую-то возможность его влияния на русского поэта[75]. Все это, однако, предполагаемая тема для специального исследования. Здесь же достаточно будет ограничиться главной дилеммой, сталкивавшей некрофилию «Гимнов к ночи» со служебным энтузиазмом Новалиса и не менее явственно запечатленной во всем облике русского поэта.

2014

____________________________________________________________________________________________

[1] Фет, Блок и Садовской. Письма Г.П. Блока к Б.А. Садовскому. 1921-1922. / Вступительная статья, публикация и примечания С.В. Шумихина. // Наше наследие. 2007, №№ 83-84; 2008, № 85.

[2] Садовской Б. А.А. Фет // Б. Садовской. Лебединые клики: [Сборник] – М.: Сов. писатель, 1990. С. 379.

[3] Не лишено интереса, что уже Аполлон Григорьев, всюду отыскивавший национальную доминанту в творчестве того или иного художника, в своем обзоре «Русская литература в 1852 году» приписывал Фету «причуды больного эгоизма» и ту же самую субъективную «капризность», которую он находит потом у «поэтов фаланги Гейне». – Григорьев А. Литературная критика. – М.: Худож. лит., 1967. С. 100; Григорьев А. Соч.: В 2 т. Т. 2. – М.: Худож. лит., 1990. С. 262. См. там же комментарии Б. Егорова, С. 463, 486.

[4] Полонский Я.П. Мои студенческие воспоминания // Я.П. Полонский. Проза. – М.: Сов. Россия, 1988. С. 412.

[5] Письмо Полонскому от 26 декабря 1887 г. // А.А. Фет и его литературное окружение: в 2 кн. Кн. 1. / отв. ред. Т.Г. Динесман. – М.: ИМЛИ РАН, 2008. – (Литературное наследство / Российская акад. наук, Ин-т мировой лит. им. А.М. Горького; Т. 103). С. 615. Далее в тексте ссылки на Т.103: Кн.1, 2008 – ЛН 1; Кн.2, 2011 – ЛН 2).

См. также в письме Фета к К.Р. от 16 января 1888 г.: «Мы с Полонским по-прежнему братья по душе». – Там же. Кн. вторая. – М., 2011. С. 666.

[6] Гутьяр Н.М. И.С. Тургенев и А.А. Фет // Вестник Европы. Т. 6, 1899. С. 316.

[7] Кузминская Т.А. Об А.А. Фете. Письмо с ответами на вопросы Г.П. Блока, датированное 9 декабря 1920 г. Публикация Н.П. Пузина. // Русская литература. 1968. № 2. С. 171.

[8] Фет А.А. Материалы и исследования. – М.-СПб.: Альянс-Архео, 2010. С. 463.

[9] «Когда в 1842 г., кончивши курс, я приехал в Новоселки, – говорит Фет в своих мемуарах, – то застал мать в предсмертных томлениях восемь лет промучившего ее рака». См.: Фет А.А. Мои воспоминания. 1848-1889 / [Соч.] А. Фета. Ч. 1-2. – М.: тип. А.И. Мамонтова и К°, 1890. С. 272-273. (Далее – МВ.)

[10] См. Дарский Д.С. «Радость земли»: Исследование лирики Фета. – М.: Ф.К. Некрасов, 1916. С. 33. Любопытно, что эту дихотомию поддержал и не слишком расположенный к евреям В. Розанов в свой рецензии на статью Дарского, предшествовавшей выходу его книги: «У Фета мать была еврейка и отец русский, – одна измученная и несчастная, другой – сильный и властный человек». – Розанов В.В. Собрание сочинений. О писательстве и писателях. – М.: Республика, 1995. С. 616.

[11]  Цит. по: Письма Г.П. Блока к Б.А. Садовскому. О Г. Блоке в контексте фетоведения см.: Аксеенко Е.М. Материалы А.А. Фета в Пушкинском доме // А.А. Фет. Материалы и исследования. Вып. I. – М.; СПб.: Альянс-Архео, 2010. С. 474-493.

[12] См. Грабарь И.Э. Моя жизнь. Автомонография. – М.; Л.: Искусство, 1937. С. 252-255. Благодарю Марка Кипниса за это и ряд других ценных указаний.

[13] Эренбург И.И. Люди, годы, жизнь. Воспоминания: В 3 т. Т. 1. – М.: Сов. писатель, 1990. С. 52-53.

[14] Письмо к С.А. Толстой от 23 января 1888 г. – ЛН 2. С. 159.

[15] См. например: Фет А.А. Ранние годы моей жизни. – М.: т-во тип. А.И. Мамонтова, 1893 С. 318, 470 (далее – РГ); а также упоминание о «жиде-ростовщике», которому Полонский заложил когда-то свой фланелевый халат. – ЛН 1. С. 669.

[16] Письмо от 19 октября 1862 г. – Толстой Л.Н. Переписка с русскими писателями: В 2 т. Т. 1. – М.: Худ. лит-ра, 1978. С. 357. (Далее: Пер. 1/2).

[17] Капфиг, Жан Батист. Философическая история иудеев со времени упадка племени Маккавеев до наших времен / Соч. Капефига; Пер. с фр. Константин Пуговин. Ч. 1-2. – СПб.: тип. Деп. внеш. торговли, 1837; второе издание – 1846. Подробнее о рецепции этого труда в России см. по указателю в моей книге «Покрывало Моисея: Еврейская тема в эпоху романтизма». М. – Иерусалим, 2008.

[18] Ср., с другой стороны, его переписку с юдофобом-Страховым, который был в восторге от скульптора Антокольского, «несмотря на его полнейшее жидовство» – и такой же восторг сулил самому Фету. – ЛН 2. С. 309.

[19] А.А. Фет. Материалы и исследования. Вып. 2. / ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН; отв. ред. Генералова Н.П., В.А. Лукина – СПб.: Контраст, 2013. С. 661.

[20] Здесь и далее во всех цитатах, кроме специально оговоренных мест, курсив мой. – М.В.

[21] См., в частности: Блок Г.П. Рождение поэта: Повесть о молодости Фета. По неопубликованным материалам. – Л.: Время, 1924. С. 8.

[22] «Шинкари превосходно рассчитают время и место привала и запасутся надлежащим количество водки, которая в то безакцизное время была и превосходна и крайне дешева – от 60 до 70 копеек за ведро». – РГ. С. 335.

[23] Кузминская Т. А. Об А.А. Фете. С. 171.

[24] Сухотина-Толстая Т.Л. Воспоминания. – М.: Худож. лит., 1980. С. 52.

[25] Толстой С.Л. Очерки былого. – Тула: Приокское книжное издательство, 1968. С. 336.

[26] Гутьяр Н.М. Иван Сергеевич Тургенев. – Юрьев: тип. К. Маттисена, 1907. С. 303.

[27] Бартенев П.И. Из записной книжки издателя «Русского архива» (Об А.А. Фете и его кончине) // Русский архив. 1909. № 1. С. 170.

[28] Федина В.С. А.А. Фет. Материалы к характеристике. Пг.: тип. АО тип. дела в Петрограде, 1915. С. 34-35.

[29] Эрлих, Вольф. Право на песнь. – Л.: Изд-во писателей в Ленинграде, 1930. С. 24.

[30] Фет, Блок и Садовской. Письма Г.П. Блока к Б.А. Садовскому. 1921-1922. С. 158.

[31] По поводу их национальной принадлежности см.: Переферкович Н. Историческое происхождение фамилий: Валь и Блох // Восход. – СПб, 1901. Сентябрь. С. 149-150; Унбегаун, Б.-О. Русские фамилии: пер. с англ. – М.: Прогресс, 1995. С. 267.

[32] Помимо известных аллюзий в стихотворении Блока «Клеопатра» («Я был в Египте лишь рабом…») и др., симптоматична здесь сама его зацикленность на стихах о «первом Иудее». Как отмечает Г. Петрова, «в 1904 году Блок несколько раз обращается к цитированию стихотворения Фета “Когда мои мечты за гранью прошлых дней…” (1844)». 16 мая из Шахматова он пишет Андрею Белому: ‘Знаешь ли – у меня не (анти?)христианское сознание… Много мучительного’», – и целиком цитирует первую фетовскую строфу. Исследовательница напоминает: «Позже цитата из первой строки этого фетовского стихотворения станет заглавием сборника “За гранью прежних дней”, в предисловии к которому Блок отметит: “Заглавие книжки заимствовано из стихов Фета, которые некогда были для меня путеводной звездой”». – Петрова Г.В. А. Фет в переписке Александра Блока и Андрея Белого // А.А. Фет. Материалы и исследования. Вып. I. С. 72.

[33] Блок Г. Рождение поэта. С. 18. В 1925 г. автор был впервые арестован по т.н. делу лицеистов. (Вторично – в 1935 году, когда его на 5 лет сослали в Казахстан.)

[34] См.: Садовской Б. Записки (1881–1916). Публикация С.В. Шумихина // Российский архив. Т. I. – М. 1994. С. 169.

[35] Илья Репин – Корней Чуковский. Переписка 1926 – 1929. – М.: НЛО, 2006. С. 262.

[36] Там же. С. 264.

[37] Trautmann R. Die Mutter von A. Fet-Šennšin // Zeitschrift für slavische Filologie. Bd. XYIII. S. 19-20.

[38] Klenin E. The Poetics of Afanasy Fet. Köln-Weimar-Wien, 2002. P. 62.

[39] Проблемы изучения жизни и творчества А.А. Фета. Сб. научных трудов. – Курск, 1992. С. 299-301.

[40] Trautmann R. Op. cit. S. 19. В качестве лингвиста автор был небольшим эрудитом по части русской литературы, а потому в своем перечне умудрился упустить Фонвизина, Дельвига и тьму других немецких обитателей «русского Парнаса».

[41] Кожинов В.В. О тайнах происхождения Афанасия Фета // Проблемы изучения жизни и творчества А.А. Фета. – Курск, 1993. С. 322-328.

[42] Шеншина В.А. Дармштадские документы в биографии А.А. Фета // 18 Фетовские чтения. Афанасий Фет и русская литература. – Курск, 2004. С. 6. Этот вердикт вызвал юмористическую реплику у Шумихина, напомнившего об исследовании И.А. Кузьминой, которое без остатка разрушило шеншинскую версию.

[43] Там же. С. 7, 11.

[44] Блок Г. Рождение поэта… С. 15-16. Подробнее о гернгутерских традициях в Верро см. в чрезвычайно ценных примечаниях к образцовой монографии Кленин: Klenin, Emily. Op. cit. P. 77-80.

[45] См., например: Юнг-Штиллинг Ю.Г. Победная повесть, или Торжество веры Христианской. – СПб.: В Морской типографии, 1815. С. 35, 40, 177 и др.

[46] Пыпин А.Н. Религиозные движения при Александре I. – СПб.: Гуманит. агентство “Акад. проект”, 2000. С.346.

[47] См.: Вигель Ф.Ф. Записки. [В 2 кн.] Кн. 2. – М.: Захаров, 2003. С. 1338.

[48] См. один из его афоризмов: «Атеизм дозволителен тому, у кого он не вера, а критика, кто знает, что и атеизм не состояние». – Фет А.А. Сочинения и письма: в 20 тт. Т. 3 – СПб.: Фолио-Пресс, 2006. С. 328. (Далее: СиП).

[49] Садовской Б.А. Ледоход. Статьи и заметки. – Пг.: Издание автора, 1916. С. 80. См. также опубликованный Г. Блоком в «Рождении поэта» (с. 32-33) «контракт», где Фет, очевидно, обозначен под псевдонимом атеиста Рейхенбаха.

[50] К.Р. [Константин Константинович Романов, вел. кн.]. Дневники. Воспоминания. Стихи. Письма. – М.: Искусство, 1998. С. 446.

[51] Вестник РХД. № 141. 1983. С. 175.

[52] А.А. Фет. Материалы и исследования. Вып. II. – СПб.: Контраст, 2013. С. 423.

[53] Справедливо ссылаясь на книгу Г. Блока «Рождение поэта» как на чрезвычайно важный материал по биографии юного Фета, Черемисинова вместе с тем приводит сентенцию Дерябиной о том, что ценнейшим источником знаний о школе в Верро является книга Г. Эйзеншмидта (Eisenschmidt H. Erinnerungen aus der Kruemmerschen Anstalt und aus des Verfassers Schulzeit. Dorpat, 1860), якобы «давно забытая». (Дерябина Е.П. Забытый мемуарный источник о жизни Фета в Верро // XXII Фетовские чтения: Афанасий Фет и русская литература (101−107). Курский государственный университет, 2008). – Письма Я.Г. Гуревича к А.А. Фету (1890–1891) / Публ. Л.И. Черемисиновой. // А.А. Фет. Материалы и исследования. Вып. I. – СПб.: Альянс-Архео, 2010. С. 356. Прим. 2. Между тем принятое здесь на веру утверждение Дерябиной – библиографический курьез, если не подлог: труд Эйзеншмидта впервые использовал уже в 1924 г. именно Г. Блок (Указ. соч. С. 95. Прим. к главе III), а в 2002 году, еще более обстоятельно – Э. Кленин.

[54] Klenin E. Op. cit. P. 78.

[55] См. в переводе Ф. Лубяновского: «Народ израильский соберется от всех четырех ветров и в последние времена преселится паки в землю, которую Он обещал даровать в вечное наследие пращурам и их потомкам». – Юнг-Штиллинг Г. Тоска по отчизне. Ч. 3. – М.: В Университетской типографии, 1817-1818. С. 22. Подробнее об этом: Вайскопф М. Покрывало Моисея. Еврейская тема в эпоху романтизма. М. – Иерусалим: «Мосты культуры», 2008. С. 35-37.

[56] Вайскопф М. Там же. Глава «Борьба за Сион». С. 297-306.

[57] См.: Вайскопф М. Между огненных стен. Книга об Исааке Бабеле. М.: «Книжники», 2017. С. 106.

[58] Петровский-Штерн Й. Евреи в Русской армии. – М.: НЛО, 2003. С. 125.

[59] Вайскопф М. Покрывало Моисея… С. 331-332.

[60] Тем не менее, через пять лет, в 1848 г., в стихотворении «Мой друг, я верую, надеюсь и люблю…» тот же трилистник из катехизиса вместе с упованием на Творца подвергнут будет сомнению, – амбивалентность, постоянно характерная для Фета.

[61] Блок Г. Рождение поэта… С. 35.

[62] РГ, С. 25 и далее во многих местах.

[63] Э. Кленин в своей капитальной книге говорит как о его атеизме, так, с другой стороны, об основательном усвоении им протестантской теологии и библейских цитат, вынесенном из немецкой школы в Лифляндии: Klenin, Emily. Op. cit. Р. 72-73, n. 29.

[64] Ibid. P. 341.

[65] Полонский написал ему спустя много лет: «Помнишь, как ты нашел Григорьева в церкви на всенощной и, когда тот, став на колени, простерся ниц, ты тоже простерся рядом с ним и стал говорить ему с полу… что-то такое Мефистофельское, что у того и сердце сжалось, и в голове замутилось…». – ЛН 1: 670. Между тем у гернгутерского воспитанника это «мефистофельское» глумление могло объясняться просто отторжением от ритуалов официальной церкви.

[66] См.: РГ, С.431, 447.

[67] См. комм.: СиП. Т. 5, С. 323-326.

[68] Шопенгауэр Артур. Мир как воля и представление (далее везде – МВП). Пер. А. Фета. Изд. четвертое. – СПб.: Изд. А.Ф. Маркса,1894. С. 132.

[69] Церковный живописец, изобразивший скрижали, «удачно накинул полупрозрачное покрывало на лик ветхозаветного ангела, намекая тем на учение о прообразовании» (согласно ап. Павлу). – РГ, С. 24.

[70] Письмо от 12 февраля 1888 г. – Там же. Т. 2. С. 670. В другом письме Полонский даже разделил их по именам: «Я так любил Фета, что не стал бы хлопотать за Шеншина, если бы этот Фет не сидел в нем самом, в самых сокровенных недрах его мозга и крови». – Там же. Т. 2. С. 931.

[71] Григорьев Аполлон. Офелия / Воспоминания. – Л.: Наука, 1980. С. 152.

[72] Письма к И.П. Борисову 1846-1871. – ЛН 1, С.115.

[73] О германофильстве Фета (правда, только до франко-прусской войны) и его немецких привязках см.: Абрамовская И.С. Очерки Фета и традиция «литературного путешествия» // Фет А.А. Сочинения и письма: в 20 т. Т. 4. – СПб.: Фолио-Пресс, 2007. С. 400-401. См. также о востребованной теме достижений «остзейских немцев в публицистике 1870-1880-х гг.» в редакторском прим. к статье «Фамусов и Молчалин». – Там же. Т. 3. 2006. С. 508.

[74] Его единоутробная сестра Н. Борисова писала ему в сентябре 1860 г.: «… я на тебя смотрю, как на Петра I, ты заведешь регулярность и порядок, доселе неизвестные в наших патриархальных деревнях, где безграмотные Обломовы отдыхают на домашних пуховиках в беспечной, ничем не прерванной дремоте». – А.А. Фет. Материалы и исследования. Вып.1 – М.-СПб.: Альянс-Архео., 2010. С. 162-163.

[75] Klenin E. Op. cit. P. 241, n. 104. Позднее Л. Пильд, в свою очередь, вскользь подметила у Фета и воздействие «Гимнов к ночи». Но как раз в последнем случае наиболее резко проступает кардинальное мировоззренческое различие между немецким мистиком и русским поэтом, безучастным к теме загробного воздаяния.

Works with AZEXO page builder