СЕМЬЯ БЕЗ УРОДА – Михаил Вайскопф

Отношение русского романтизма к фигуре еврея прослеживается по широкому спектру текстов, от классиков до третьестепенных, однако популярнейших авторов.

Лехаим, № 28; Птица-тройка и колесница души. М., 2003.

Образ еврея в литературе русского романтизма

Основной вывод российской антисемитской литературы и публицистики последних десятилетий XIX и первых десятилетий XX столетня (Буренин, Меньшиков, А. Столыпин, Шабельская, Бостунич, Винберг и т. д.)[1] сводился к исключению евреев из состава общечеловеческой семьи – к объявлению их «врагами рода человеческого». Этот подход, еще более радикальный, чем старая религиозная юдофобия, поддерживался, помимо нее, западноевропейскими расовыми теориями и производным от них «научным» антисемитизмом, возникшим в Германии в конце 1870-х годов. Усвоение новых доктрин заметно облегчалось в России также благодаря родственной им традиции антинигилистического романа и юдофобской публицистики пореформенной эпохи; но это охранительное направление, в свою очередь, во многом представляло собой актуализацию схем, созданных русской культурой на ее предыдущей, романтической и постромантической стадии. Под очевидное воздействие модных расистских концепций подпал на склоне лет, в частности, Достоевский, тесно связанный как с романтической, так и с антинигилистической традицией. Воспевая в своей Пушкинской речи (1880) христианскую «всемирную отзывчивость» русских людей и их тягу к братскому слиянию со всеми народами (модификация старой официозно-романтической идеи о необычайной восприимчивости и широте русского человека), он всякий раз противоречиво – и не совсем по-евангельски – ограничивает их круг только арийской расой:

«Мы <…> уже высказали готовность и наклонность нашу <…> ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого арийского рода. Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей <…> Для настоящего русского Европа и удел всего великого арийского племени так же дороги, как и сама Россия, как и удел своей родной земли, потому что наш удел есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей»[2].

Здесь уже вполне различимы отзвуки популярных теории насчет «арийского Христа», а вопрос о том, насколько другие, неарийские народы пригодны к христианскому братству, окутан флером патриотической элоквенции. Вероятнее всего. Достоевский просто не успел дать более отчетливое развитие этой интригующей расовой иерархии, подсказанной современной ему «наукой». Что касается его мистически аранжированной еврейской темы, то в более ранних пассажах «Дневника писателя» (за 1877 г.) она, выказывая порой четкую типологическую близость к надвигающемуся расовому антисемитизму, одновременно смягчается гуманными оговорками. Как бы то ни было, само заглавие последней и резюмирующей из серии соответствующих заметок в «Дневнике» – «Но да здравствует братство» – словно обозначает всю меру авторского скепсиса по поводу включения евреев в общечеловеческую семью народов. И в этом пункте публицистика Достоевского, как и питавшая ее охранительно-юдофобская тенденция пореформенной эпохи, обнаруживает непреходящую зависимость от русской романтической или околоромантической литературы 1820—1840-х гг., наметившей все основные негативные параметры еврейского образа.

Вообще говоря, тема эта – образ еврея в русском романтизме – чрезвычайно обширна, многосоставна, а главное, плохо изучена, поскольку упорно табуировалась российским литературоведением. Предлагаемая статья призвана обозначить лишь некоторые подступы к данной теме, и я сосредоточусь на одном ее аспекте: место еврея в общечеловеческой семьи или точнее – возможность еврейского «братства» с другими этносами. Но сперва – несколько вступительных замечаний относительно той роли, которую в организации еврейских типажей играла Библия.

Еврейские персонажи – в духе модного ориентализма, подсказанного отчасти «Еврейскими мелодиями» Байрона и романами Вальтера Скотта – были сплошь и рядом стилизованы под своих библейских предков. Однако, если речь не шла о прекрасных еврейках (см. ниже), то этот генезис расценивался крайне одиозно. Дело в том, что православная (и католическая) экзегетика обязывала рассматривать т. н. Ветхий Завет не столько в качестве самоценного, самодостаточного повествования, сколько на зыбких правах некоего предуготовления, «преобразования» евангельского рассказа и христианских истин (переход через Чермное море и пустыню как победа над страстями, Авель, Исаак или Иосиф в яме и темнице – преобразование Христа и т. п.). При такой методе живая и полнокровная еврейская история превращалась в вереницу фантомов, сомнамбулически шествующих к неведомой для них цели. Параллельное существование иудаистской интерпретации Священного Писания, дополненного огромным корпусом раввинистических текстов – прежде всего, зловредным, но никому в России неизвестным Талмудом, – воспринималось христианской традицией и ее литературными адептами с тревогой и крайним раздражением. (К таинственной каббале русские романтики относились иначе – боязливо и уважительно.) Преобразовательно-аллегорическое толкование Ветхого Завета подсказывалось, конечно, несокрушимой верой в бесконечное превосходство над ним Завета Нового. Это убеждение, восходящее к знаменитой дихотомии апостола Павла, применительно к нашей теме трансформировалось в почти манихейское отвержение еврейской Библии, подкрепленное богомильскими рефлексами восточного христианства. Ведь при всем своем прообразовательном значении Ветхий Завет был книгой именно еврейской, во многом разительно расходившейся с Евангелием, а потому издавна считался на Руси текстом опасным, недозволенным для мирян, которых он мог побудить – и действительно побуждал – к еретическим умствованиям. Вместе с тем, ряд ветхозаветных сюжетов – сотворение мира, история Адама и Евы, Каина и Авеля, рассказ о потопе, злоключения Иосифа, повествования о Давиде и Соломоне и т. д. – всегда обладал для русского читателя огромной притягательностью, которая и эпоху секуляризации обретала собственно литературное закрепление: достаточно сослаться на бесчисленные переложения популярнейшей Псалтыри с их обильным аллюзионным слоем. Преобразовательный потенциал еврейского Писания, выходящий за рамки строго новозаветных ассоциаций, со времен Петра 1 (изображавшего себя в облике библейского Самсона) проецировался на актуальные события отечественной жизни. Незадолго до рассматриваемой нами эпохи, в 1810-е годы, появились «Дебора» Шаховского и «Маккавеи» Корсакова, которые уже всецело ориентировали библейско-еврейскую историю на образ православной России как Нового Израиля (подхваченный затем доктриной официальной народности).

Появление подобных сочинений следует соотнести также с идеологическими сдвигами александровского времени. Я подразумеваю ту весьма необычную ситуацию, когда интерес к историческому еврейству подогревался беспрецедентным распространением Библии и всевозможных комментариев к ней (правда, уже в 1825 г., в разгар православно-националистической реакции, весь тираж переведенного на русский язык Пятикнижия был предан сожжению на кирпичном заводе Александро-Невской Лавры). Более того, большое внимание уделялось и еврейству современному. Как известно, с самого начала александровского царствования, и особенно после 1812 года, в период деятельности Библейского общества и теософского правления Голицына, власти прилагали немало усилий к тому, чтобы «цивилизовать» – т.е., в перспективе, окрестить евреев. Некоторым стимулом послужила тут самоотверженная помощь, которую они оказывали русским войскам во время вторжения Наполеона. Вскоре после Отечественной войны миссионерская работа принимает мистическую окраску, обусловленную эстахологическнми упованиями, стремлением «уготовить стезю» для скорого пришествия Христова. В 1817 г. по инициативе английского миссионера Л. Вея, убежденного филосемита, мечтавшего о возвращении евреев в Палестину, и под эгидой Голицына было создано специальное Общество израильских христиан, долженствовавшее экономически и юридически способствовать их скорейшему массовому крещению (затея, впрочем, дала почти нулевые результаты).

Важнейшей особенностью этого периода был нескончаемый поток т. н. мистической литературы. Едва ли не самым авторитетным ее представителем выглядел Генрих Юнг-Штиллинг, деятельность которого способствовала созданию Священного Союза для противоборства с грядущим Антихристом[3].

Штиллинг очень много внимания уделял еврейской теме, подавая ее в подчеркнуто юдофильских тонах, непривычных для тогдашнего русского, да и не только русского читателя. В своих сочинениях (например. «Тоска по Отчизне», русский перевод 1817 – 1818 гг.) он, как и Л. Вей, даже предсказывал возвращение евреев в Землю Обетованную, где они создадут свое государство («город»).

Бог, пишет Штиллинг, устами пророков предсказал, что «народ Израильский соберется от всех четырех ветров и в последние времена преселится паки в землю, которую Он обещал даровать в вечное наследие пращурам их и потомкам.

И так некогда, а может быть и скоро Палестина будет в християнских руках и возвратится Иудейскому народу. Который, будучи от природы столь способен к торговле, оснует там торговый город, и по выгодному его положению привлечет к себе промышленность всех частей света».

Можно представить себе, как должен был реагировать на эту протосионистскую идею, довольно распространенную среди протестантских мыслителей первой половины XIX столетия, российский «искатель мудрости», знавший, что святоотеческое учение решительно не признает за евреями никаких прав на Сион, навеки объявленный достоянием «нового Израиля».

В «Победной повести» (оригинал – 1799 г.) – пожалуй, самом нашумевшем своем труде, представлявшем собой толкование Апокалипсиса, – Юнг-Штиллинг обратился к теме биологического, кровного родства христиан с евреями. Ссылаясь на Четвертую книгу Ездры, отцов церкви и Гиббона, он утверждал, что десять колен Израилевых, уведенных в Ассирию, затем «пошли дальше на север, северо-восток и северо-запад, в места не населенные, дабы спокойно служить Богу своим образом. Посему, может быть, христианские нынешние народы происходят от сих десяти колен <…> Ибо народы, от коих нынешние обитатели Европы происходят, пришли именно из этих стран, и весьма вероятно, что остаток или рассадник сего племени Авраамова и теперь находится в Тибете под правлением Далай-Ламы.

По сим соображениям, большая часть оных десяти колен поселилась в России, Польше, Богемии, Венгрии, Греции, Германии, в Северных землях, в Великобритании, Франции, Испанки, Португалии и Италии».

Как видим, Юнг-Штиллинг полностью порывает с чисто аллегорической трактовкой понятия «Израиль», настаивая на буквальном его значении. Примирение же этого «ветхозаветного» понимания с традиционно-христианской герменевтикой достигается за счет прямого, «плотского» отождествления обоих Израилей, чем обеспечивается и возможность грядущей христианской репатриации на Святую Землю.

«Ежели мы также Израильтяне во плоти, то великие утешительные обетования, прореченные в пророках Ветхого Завета Израилю, и до нас касаются, и иудеи суть наши братья во плоти. И ежели когда они обратятся и возвратятся в Иерусалим, то и мы имеем право идти туда же с ними, понеже Авраам столько же Отец и наш, как и их.

Все содержание всей Библии состоит в следующем: что весь человеческий род в падении, и что Христос жизнию своею на земли, страданием и смертью искупил его из оного»[4].

Однако теософская мысль касательно всечеловеческого братства с евреями должна была казаться дикой и парадоксальной тогдашнему обществу. Так, вскоре после выхода цитированного мною русского издания «Победной повести» (1815) в «Сыне отечества» завязывается дискуссия по вопросу, можно ли считать еврея, хотя бы и выказавшего себя русским патриотом, – сыном отечества. В заключительный период александровского Царствования, когда возобладала православно-патриотическая линия Фотия и Шишкова, а также в последующие годы, означенные подъемом националистических настроений, сам идеал космополитического сообщества представлялся уже вредным анахронизмом.

Популярность Юнга-Штиллинга, снизившаяся было в 1820-е гг., все же заново возросла к середине следующего десятилетия. Огромный успех его «Победной повести» в России[5] – несмотря на резкие выпады автора против православия – объяснялся тем, что Штиллинг, поддерживая и уточняя вычисления швабского пиетиста Бенгеля (начало XVIII века), предсказывал здесь битву с Антихристом, которая должна была состояться в 1836 г. в Средней Азии, на южных окраинах Российской империи. Драматические впечатление, произведенное этим пророчеством, в сочетании со страхами, вызванными кометой Галлея, стимулировали мощнейший эсхатологический взрыв в русской культуре – включая такие ее явления, как показ потопа в «Медном всаднике», картина Брюллова «Последний день Помпеи», рецензия на нее Гоголя, стихотворение Пушкина «Везувий зев открыл…» и множество других произведений первой половины 1830-х гг.[6]

Д. Чижевский в свое время высказал убедительное предположение, что первая редакция гоголевского «Портрета» с его центральным образом Антихриста была навеяна «Победной повестью»[7]. Поддерживая Чижевского, И. Виницкий продемонстрировал сквозное влияние Юнга-Штиллинга – в данном случае «Тоски по Отчизне» – также на символику гоголевского «Ревизора» (вместе с его «Развязкой») и родственных сюжетов 1820 – 1830 гг., в которых начальственная ревизия рисовалась как бюрократический аналог Страшного Суда[8].

Зато другая штиллинговская идея — братство с евреями — по-прежнему бескомпромиссно отметалась крепнущим патриотическим сознанием, обретавшим адекватное административное выражение. С начала 1820-х гг. позиция александровского правительства в еврейском вопросе явственно ужесточается. При Николае I преследования нарастают уже лавинообразно – свыше половины законодательных актов, принятых в его царствование, посвящены евреям. В 1827 г. выходит свирепый указ о рекрутах, затем, с середины 1830-х и вплоть до Крымской войны, следует эскалация всевозможных репрессивных и «воспитательных» мер. Все это время цензура запрещает изображение положительных еврейских персонажей, ибо «жиды не могут и не должны быть добродетельными»[9], – ограничение, которое нельзя не учитывать при изучении еврейской темы в русской литературе. Ее разработка в огромной степени подсказывалась извне, но польские и прочие западные влияния[10] (вбиравшие в себя мощные реликты средневековой и барочной юдофобии) в России встретили подготовленную почву – они синтезировались с древней отечественной враждой к иудаизму и к еврею как выражению предельной чуждости. Само собой, в этом юдофобском контексте Библия обретает роль прямо противоположную той, какую она получила у Юнга-Штиллинга и других западных филосемитов.

Злостно игнорируя христианский догмат о замене упраздненного еврейского закона Евангелием, а ветхого Израиля – новым, еврейские персонажи все еще претендуют на свою избранность, продолжая апеллировать К древним обетованиям из той Книги, к протагонистам которой они себя возводят. Резко отрицательное освещение таких фигур прямо или косвенно означало дискредитацию самого Ветхого Завет: например, у Пушкина в «Скупим рыцаре» жида Соломона за мнимую мудрость его соплеменники сравнивают с тем же библейским царем. (Насмешки над ветхозаветной премудростью, посрамляемой Христом, были общим местом старой, в частности, барочной антииудаистской полемики; но по средневековой традиции Соломон воспринимался и как персонаж, связанный с еврейским чародейством и бесовщиной, противостоящей христианству[11].) И наоборот: пороки современного еврея открыто или прикровенно выводились из Священного Писания. Его неизменные и всегда взаимосвязанные амплуа (имевшие и комическо-травестийные аналоги, подсказанные народными сказками о глупом черте) – алчный торгаш и ростовщик либо, в лучшем случае, контрабандист; шпион и предатель, вражеский лазутчик, соглядатай (помесь Иуды-христопродавца с ветхозаветным конспиратором Мордехаем); отравитель – если не в прямом («Его червонцы будут пахнуть ядом / Как сребренники пращура его», – Пушкин), то в переносном смысле: «Вино омрачает разум, следовательно, оно есть самое надежное оружие в руках плута, живущего на счет других» ( Булгарин, «Мазепа»)[12]. Позднее – в 1860-1870-е гг. – еврейским персонажам будут приписаны и другие способы отравления разума и расшатывания духовных устоев русского общества. Суммарный типаж тяготеет к черной магии, и, действительно, романтическая литература облюбовала средневековый по происхождению портрет еврейского колдуна или ворожеи[13]. Ср., например, в романе Е. Гребенки «Чайковский» (1843) безжалостную убийцу Рохлю, которая мстит всем христианам за гибель ее мужа и похищение детей: «Скоро после этого появилась за Днепром ворожея, знахарка <…> и стала шептать православным людям и лечить православных, и кому ни пошепчет, кого ни напоит зельями – все умирают, никто не выскочит, лоском ложатся, словно тараканы от мороза в московской избе. И много уже лет ходит она, изводит честной народ. Приходит ночью на свежую могилку и хохочет окаянная, и веселые песни поет»[14].

Непременное свойство романтического еврея – бездонное властолюбие, сопряженное с этой жгучей ненавистью к христианству. Точно так же как еврей идентифицирует себя с ветхозаветными праотцами, он уравнивает и современные ему народы со своими древними врагами, обзывая христиан филистимлянами, исчадьями Амана и пр. Но его мечты об историческом реванше, о победе над христианством и всемирном владычестве чаще всего облекаются теперь в формы сатанинского экономического заговора.

Уже в 1820-е гг. в русской прозе проступает – подсказанная прежде всего польской интерпретацией Пурима – идея «тайного еврейского правительства», участвующего, обычно вместе с другими злокозненными силами, в заговоре против всего человечества[15], – тема, заимствованная антинигилистическим романом и доведенная до тотального завершения в «Сионских протоколах». В повести Булгарина «Эстерка», основанной на подлинной истории любви польского короля Казимира (XIV век) к прекрасной еврейке, изображено собирающееся по ночам в лесу «ужасающее еврейское судилище, Санхедрин», которое приговаривает было героиню к смерти за нарушение Моисеева закона. По поручению Санхедрина некая Рифка (sic!) тщетно добивается у добропоря- дочной Эстерки, чтобы та побудила короля предоставить иудеям всевозможные торговые льготы, потребные для полного захвата власти в государстве: «Тогда народ Израильский воскреснет, тогда все золото перейдет в наши руки, тогда положен будет первый камень новому Иерусалиму»[16]. (Правда, по убеждению других персонажей повести, гайдамаков, евреи и без того уже достигли своей цели.) В еврейскую интригу вовлекаются посланцы Ватикана – комбинация, тоже канонизированная потом антинигилистическим романом, прибавившим сюда происки революционеров и польскую крамолу.

Булгарин, неизменно сочетавший верноподданнический пафос с запоздалой просветительской тенденцией, к католицизму, да и вообще к церкви, относился без особого пиетета. В романе «Мазепа» (1833—1834) противогосударственный заговор принимает несколько иные очертания, еще в большей мере предвосхищающие антинигилистическую фантастику. Героиня, крещеная еврейка Мария Ломтиковская, открывает своему возлюбленному – Богдану Огневику страшную тайну:

«Я вошла в связи с польскими жидами. Ты должен знать, Богдан, что миром управляет не сила, как думают непосвященные в таинства политики, но хитрость, владеющая силою. Католическою Европой управляют жиды, духовенство и женщины – то есть деньги, предрассудки и страсти. Сии пружины соединяются между собою невидимо в чудной машине, движущей миром! Я знаю склад ее, и в моих руках ключ. Сам Мазепа, мечтающий о власти <…> есть не что иное, как слабое орудие, приводимое в движение главными пружинами. Польские жиды, ксендзы и женщины вознамерились сделать его независимым владетелем Украины для личных выгод»[17].

Но и современная Западная Россия, по Булгарину, также порабощена евреями: «В самом деле, помещики наслаждаются одним только звуком металлов и видом ассигнаций, а в существе своем они принадлежат жидам» («Иван Выжигин», гл. VII)[18].

В своем интимном кругу еврейские конспираторы охотно подтверждают правоту юдофобов (тем самым аттестуя себя на манер поганого царя в русской былине: «Я, собака Калин-царь»). Согласно О. Сомову («Гайдамак. Малорос- сийская быль», 1826), евреи именуют себя «сынами Иуды». Это самоназвание в романтической прозе всякий раз балансирует между отсылкой к библейскому патриарху и к евангельскому предателю; вернее сказать, первый Иуда легко трансформируется во второго, с которым тогдашние литераторы постоянно отождествляют евреев. Ср. там же у Сомова задушевные признания такого рода: «Бог отнял у нас силу и смелость, и мы поневоле взялись за хитрость и пронырство»; господская челядь «жадна, как наши праотцы в пустыне»[19]. Иначе говоря, инкриминируемая евреям алчность, в данном случае по собственному их свидетельству, стереотипно возводится к библейскому рассказу о поклонении золотому тельцу[20]. Торговая сметка и хитрость проецируются на биографии патриархов (Иаков, Иосиф-царедворец). Ростовщичество, в силу известных исторических обстоятельств действительно встречавшееся у евреев, явственно прослеживалось к библейскому обещанию: «И будешь давать взаймы многим народам; а сам не будешь брать взаймы» (Втор. 28:12); но за еврейскими «процентами» всегда мерцали и сребреники Иуды. Показательно, однако, что остальные апостолы того же происхождения, неповинные в предательстве, с современным еврейством никогда не ассоциировались.

Функция шпиона представляла из себя примечательное сочетание греха Иуды с тенденциозно препарированной реальностью: в войну 1812 г. еврейское население Западного края, как уже говорилось, поддерживавшее русские войска, усердно снабжало их разведывательной информацией[21]. Тем не менее, в беллетристике еврей-шпион охотнее всего обслуживает именно противников русского либо другого симпатичного автору христианского воинства.

Сходное совмещение евангельской модели и деформированной исторической действительности просвечивает в описаниях кары, неотвратимо настигающей еврея. Обычно обсуждаются два варианта казни – еврея собираются либо повесить, в память об Иуде («Повесьте его на осине: на ней, и брат его Иуда повесился», – Сомов, «Гайдамак»[22]), либо утопить предпочтение чаще отдается второму решению, ибо тут срабатывает историческая память, подправленная нечистой совестью. В средние века евреев часто ставили перед выбором: крещение или смерть; упорствующих топили целыми толпами, как бы обрекая на крещение смертью. В 1563 г. тот же опыт проделали в захваченном Полоцке стрельцы Ивана Грозного – несколько сот евреев, отказавшихся креститься, они утопили в реке. У Сомова дана вполне характерная инверсия мотива: еврея хотят утопить, и тогда он в ужасе предлагает «сделаться христианином», что ему, впрочем, не помогает спастись от казни.

Реальное изображение многовекового героического противостояния еврейства насильственному крещению, включая неоднократные массовые самоубийства, табуировалось русской литературой, т; к как шокирующе расходилось с облюбованным ею стереотипом «трусливого жидка». Нельзя было говорить о деятельнейшем участии евреев в обороне польских городов (например, Львова и Варшавы в XVIII веке). С другой стороны, по сходным причинам не полагалось рассказывать и о тех многочисленных (кстати, не только крещеных) евреях, которые вошли в состав и в самую элиту (старшину) запорожского и гетманского казачества; среди них были куренные атаманы, полковники и даже генеральный есаул Мазепы – Григорий Герцик. Памятуя о нем, Гребенка в «Чайковском» назвал своего злодейского казака – крещеного сына Рохли – Герциком. Евреи в таких ситуациях подавался лишь в виде переодетого соглядатая или расчетливого негодяя, недостойного примкнуть к вольному воинству. (Кое-что, вероятно, объяснялось и простой неосведомленностью: трудно сказать. например, знал ли Пушкин, что его лихой казак в «Полтаве», везущий царю донос Кочубея – «Кто при звездах и при луне / Так поздно едет на коне?» – на самом деле был крещеным евреем.) В то же время «еврейская трусость», клишированная в этих текстах, была производной от реальной забитости еврейской массы, подвергавшейся повсеместному духовному, административному и физическому террору; но кроме того, эта робость была прозрачной аллюзией и на библейское проклятье (за неисполнение законов Торы), сопряженное с изгнанием на чужбину: «Оставшимся из вас пошлю в сердца робость в земле врагов их, и шум колеблющегося листа погонит их» (Лев. 26:36). Ср. у Сомова: «Жид Гершко шел одиноко по дороге; он часто останавливался, вслушиваясь в вой ветра и шелест желтых осенних листьев, падавших на землю и крутившихся по дороге; робея при малейшем шорохе, он готов был затаиться в глуши». Та сцена у Гоголя, где Янкель понапрасну убегает от Бульбы – «Долго еще бежал он без оглядки между козацким табором и потом далеко по всему чистому полю, хотя Тарас вовсе не гнался за ним» – и все ее последующие вариации, вплоть до чеховской «Скрипки Ротшильда», – есть сюжетная реализация другой угрозы из Пятикнижия: «И побежите, когда никто не гонится за вами» (Лев. 26:17).

Бесприютность, скитальчество, изнурительные странствия (в поисках грошового заработка) воспринимались как реализация предсказанного

Библией изгнания, рассеяния Израиля, принимающего обличье Вечного Жида[23]; но одновременно показ этого бродяжничества представлял собой завуалированную попытку морально оправдать беспрестанные административные депортации еврейского населения России (указы 1807, 1816, 1822, 1825, 1827, 1829, 1830, 1837, 1843 гг.). Вдобавок требовалось как-то разъяснить то загадочное обстоятельство, что предполагаемые обладатели несметных богатств страдали от безысходной нищеты, ютились в жалких лачугах. Сомов в «Гайдамаке» легко выходит из этого затруднения: оказывается, евреи «почти всегда под ветхою кровлею прячут от любопытных и завистливых глаз накопленные ими богатства». Булгарин столь же решительно толкует еврейскую бездомность: «Для жида, как известно, нет ничего заветного. Он всегда готов продать из барышей, и самый богатейший из них всегда откажется за деньги от удобств жизни, от спокойствия под домашнею кровлею» («Мазепа»).

Мстительность еврея неизменно апеллировала к ветхозаветному «око за око, зуб за зуб». Религиозно-национальному самолюбию льстил контраст между этим жестоким законом о возмездии и христианской кротостью российского общества[24]. Сквозь облик «жестоковыйного» еврея, гордившегося своей богоизбранностью, просвечивал образ манихейски демонизированного, безжалостного Бога-Отца[25].

Временами в портрете сатанинского еврея (или еврейки) акцентировалась вовсе не национальная специфика, а безлично-шаблонные приметы романтических чужаков, сближавшие его с условными цыганами, немцами и пр.[26]. Романтизм, которому вообще импонировали все медиативные и тем самым амбивалентные фигуры, прибегал и к некой полезной утилизации подобных персонажей, связанных с границей между враждебными пространствами. Еврейский шпион или контрабандист использовался порой как проводник героя или посредник (письмоносец и пр.) в любовных делах[27]. Еврейский колдун или ворожея могли приносить некие блага христианину – допустим, безошибочно предсказывали ему будущее (гадалка в «Черной женщине» Н. Греча[28]), либо исцеляли его раны («знающая жидовка», излечившая Тараса Бульбу).

В романтической поэтике, превыше всего ставившей могучие страсти, властолюбие и мудрость еврея, как и весь его каббалистически-колдовской антураж, изредка могли получать торжественную интерпретацию – так, причем не без симпатии, обрисован в романе Лажечникова «Басурман» (1838) каббалист и заговорщик Захарий (Схариа). Но в целом благожелательная трактовка резервировалась за прекрасной еврейской девушкой, наделенной экзотическим обаянием и пылкостью библейской Суламифи. (Ее сниженные подвиды – юные «миловидные жидовки» – мелькают в бытовых зарисовках 1820 – 1840-х гг.) Неизменно тянущаяся если не к христианству, то хотя бы к христианину, она словно замещала собой Богородицу, давая тем самым намек на разгадку того парадокса, каким образом в недрах столь презренного народа могло зародиться христианство. Привлекательная героиня противопоставлялась хищному иудейскому окружению или, по модели, унаследованной от «Венецианского купца» Шекспира и смягченной в вальтер-скоттовском «Айвенго», – своему старому, злобному и корыстолюбивому отцу, ненавидящему христиан: см., например, в «Балладе» Лермонтова («Куда так проворно, жидовка младая?»). В основе своей это был конфликт свирепого закона и эротизированной благодати[29].

Поскольку преобразованием Богородицы считалась Эсфирь, именно к ней подтягивался портрет еврейской красавицы, оснащенной знойно-ориенталист кими аксессуарами из «Песни песен». Зато еврейка демоническая, пусть даже обратившаяся в христианство, несет на себе скорее печать коварной и жестокой Юдифи, ее удел – быть искусительницей, роковой женщиной. Но ей тоже не противопоказаны благородные порывы. Такова у Булгарина в «Мазепе» по-восточному пламенная Мария Ломтиковская, шпионка, авантюристка и отравительница, способная, однако, ввиду своего экзотического темперамента, на бескорыстную и самоотверженную любовь к христианину[30]. Перефразируя Карамзина, автор мог бы сказать, что «и жидовки чувствовать умеют». В близких тонах обрисована у Гребенки а «Чайковском» крещеная еврейка (дочь Рохли) Татьяна – блудница, возвысившаяся до страстной и беззаветной любви к казаку. Другие еврейские женские образы могут быть гибридными, производными от этих схем. Так, в рассказе молодого Тургенева «Жид» (1847) будет сохранено традиционное распределение: корыстный еврей-шпион и его прекрасная дочь, но вторая жестко локализована в контурах профессиональной соблазнительницы. Значительно позднее Чехов в «Тине» соединит в образе Сусанны черты – издевательски поданные – героини, будто бы тянущейся к христианству, с повадками блудницы и отравительницы-шинкарки[31].

В. Соколовский, обратившийся, по примеру Расина, непосредственно к библейской Книге Эсфирь («Хеверь», 1837), почел необходимым, в согласии с церковной традицией, солидаризироваться с израильским народом и Эсфирью, не забывая в то же время о всецело прообразовательном, с христианской точки зрения, смысле этой истории, в котором растворяется ее специфически национальное событийное содержание. Но такое возвышенное толкование доступно только Эсфири-Хевери, уже мистически прозревающей истины Нового Завета, а не прочим евреям, трактующим происходящее со свойственной им национальной узостью; об этом противостоянии свидетельствует спор героини с Мордехаем (выведенным под видом Асадая, ее приемного отца). Он требует казнить Дедала, т. е. Амана, главного врага и губителя евреев. Хеверь, напротив, призывает к милосердию в духе Нового Завета: «Заплатим же за пагубу добром / И вознесясь над ветхими страстями / Возьмемтеся за новое теперь. Простим им…» – и далее: « – Остановись, отец! <…> Ты ветх уже, а та заря нова». Возражая ликующему Асадаю – «Да знают все, что за Иуду – Бог!» – Хеверь говорит: «Нет!… Бог за всех! Он всех зовет на небо»[32]. Такой вариант – прощение вместо казни, действительно реализованный в поэме, – означал осуждение не только приемного отца Хевери, но, в сущности, и самого Бога-Отца, распорядившегося с Аманом совсем иначе, чем хотела того героиня Соколовского.

Понятно, что перемещаясь в новое, христианское время, сюжет об Эсфири (на иврите – Эстер) представал уже иудейским заговором против человечества, и это прочтение неизбежно вступало в конфликт с темой прекрасной еврейки, влекущейся к христианству. Любезные автору гайдамаки в булгаринской «Эстерке» отождествляют себя именно с Аманом, мечтая довершить его дело:

«Недаром назвали нашего короля Артаксерксом <…> Казимир приглашает жидов отовсюду в Польшу, защищает их привилегиями и – для большего сходства с царем ассирийским, имеет также свою Эстерку и своего Мардохея. Недостает только Амана <…> Она делает что хочет. Жиды овладели всем. Жиды захватили все золото <…> Надобно на них Амана, надобно Амана! Аман <…> не любил жидов и хотел их всех истребить <…> Дай Бог здравия этому Аману!»

В конце концов Булгарин от имени потомства вынужден даже оправдывать Казимира за его любовь к изумительной, добродетельной Эстерке, которая, увы, так и не пожелала стать христианкой: «Благодарное потомство простило королю Казимиру любовь его к прекрасной жидовке <…> И в солнце есть пятна; и герои подвержены слабостям человеческим»[33].

В «Хевери» кровожадные монологи язычника Дедала-Амана вбирают в себя широкий набор современных юдофобских инвектив:

Д е д а л

Иуда – тот пришелец!.. Его извлечь и выбросить мне надо;

Он корень зла и общего вреда <…>

Р а ф и м (сострадательный персонаж. – М.В.)

<…> Все сотни тысяч?

Д е д а л

Да.

Р а ф и м

А жены их?.. А бедные их чада?..

Д е д а л

Всех, всех, Рафим, всех истребить должно! <…>

На тех бечей всеобщей тишины,

На шайку злых и агубных евреев,

Дерзающих во тьме свох путей

Не уважать ни трона, ни властей,

Велели бы опастных сих злодеев

Колоть и жечь, и вешать, и давить.

Официальные симпатии автора принадлежать все-таки библейским иудеям но уж, конечко, не нынешним потомкам, закоснелым в «ветхих страстях» Асадая.

Впрочем, еврею, особенно западному, позволяется быть добродетельным если не в литературе, то хотя бы в публицистике. В одном из своих ранних номеров «Московский вестник» печатает, например, благожелательную переводную заметку о братьях Ротшильдах, где с уважением отмечается, что они строго придерживаются «обета никогда не переменять своей религии»[34]. В 1831 г. известный педагог И. М. Ястребцов, под явным влиянием Юнга-Штиллинга, предсказывает еврейскому народу, со ссылкой на Библию, всемирную будущность[35]. В 1835 г. «Библиотека для чтения» арабиста и ориенталиста О. Сенковского, питавшего к еврейству этнографический интерес, публикует известную филосемитскую статью Т.Грановского «Судьбы еврейского народа»[36]; чуть позже надеждинский «Телескоп» печатает переводную статью А.Пишара «О торговле древних евреев» – автор (вопреки популярному предрассудку) доказывает, что у тех не было никакой особой склонности к коммерции[37]. Этот, достаточно случайный, список можно было бы значительно расширить, но примечательно, что в беллетристических произведениях соответствующие настроения почти не отразились. Юдофильская позиция Лермонтова, заявленная им в «Испанцах» и «Еврейских мелодиях», остается поистине уникальной. В основе ее, как показал Л. Гроссман, лежит реакция на т.н. Велижское дело, закрытое было, но в 1825 г. возобновленное по распоряжению Александра I[38]. То был первый кровавый навет, поддержанный, и притом очень энергично, российской администрацией и затянувшийся почти на десятилетие (только в начале 1835 г. все подследственные были оправданы, и те, кто уцелел после истязаний, выпущены на свободу). Легенда о еврейских ритуальных убийствах просачивается тогда же и в собственно литературные публикации. В 1827 г. «Московский вестник» печатает переведенный Титовым отрывок из романа Морьера «Приключения Хаджи-Баба из Исфагана», очень быстро завоевавшего в России ощутимую популярность (в 1831-м перевод именно этих фрагментов дают «Сын отечества» и «Северный архив»; в 1830 и 1831 гг. выходят отдельные издания романа). Отсюда любознательный читатель мог уразуметь, что евреев издавна уличали в ритуальном убийстве не только христианских, но и мусульманских младенцев: «Известно, что в Турции и в Персии евреи нередко отправляли сей обряд, по их мнению, набожный»[39]. (К слову сказать, исламский Восток вообще не знает этого навета.) Все же никаких специально антииудейских целей редакция «Вестника» при этом не преследовала, да и процитированная фраза была здесь просто проходной, слабо связанной с общим развитием сюжета.

Совершенно иной характер носила зато опубликованная в том же году и в том же журнале первая часть – «Татарский стан» – драматической трилогии кн. А. А. Шаховского «Керим-Гирей», полностью поставленной еще в 1825 г. и снискавшей огромный, продолжительный успех (отрывки из других частей печатались в булгаринском альманахе «Русская Талия» незадолго до постановки, а целиком трилогия была издана только в 1841 г. в театральном журнале «Пантеон»). Авторитетность сочинению Шаховского придавало то соображение, что пьеса представляла собой открытую – хотя и достаточно свободную – вариацию на темы «Бахчисарайского фонтана» и воспринималась театральной публикой, при молчаливом одобрении Пушкина, как прямая инсценировка поэмы[40]. Все сцены «Татарского стана», да и ряда других, принадлежали, однако, самому драматургу.

Убежденный консерватор, приверженец Шишкова, ненавистник протестантизма и космополитической теософии, Шаховской к концу 1820-х гг. становится одним из самых шумливых глашатаев православно-националистического направления. В «Керим-Гирее» его охранительный напор принял радикально антиеврейские формы. У Шаховского евреи безоговорочно изымаются из общечеловеческого единства – причем на этот раз их претензии на братство отвергают даже не христиане, а мусульмане, на которых возлагается тем самым пикантная миссия по оспаривайте Ветхого Завета, зафиксировавшего общий генезис евреев и измаилитов как потомков Авраама. К татарам заявляется еврейский шпион Хаим, наделенный подлостью до того феерической, что он отрекается даже от самого себя:

– Ах, это ты, Хаим!

– Не я.

– Да вот лица и борода твоя.

Так почему же ты не ты?

– Не я, и только.

– Нет, ты Хаим, корчмарь. Грабитель и богач.

Несмотря на столь сдержанное приветствие, Хаим дерзко набивается в родню к потомкам Измаила:

Х а и м

И можно ль не радеть за добрых басурман

Честным евреям;

Они нам братья.

М а х м е т (Вскакивая и хватая кинжал)

Жид!

Х а и м

Что сделал я?

М а х м е т

Как смел

Брататься с нами?[41]

<…>

Х а и м

Не я! Я слышал от народа,

Что будто Измаил из наших же людей.

И будто ваш пророк Измаильского рода.

М а х м е т

Ну что ж!

Х а и м

Так он и сам есть крошечку еврей.

М а х м е т (Бежит с кинжалом)

Еврей! исчезни, нечестивый! <…>

От неминуемой гибели Хаима спасает пленник, христианин Ян, предлагающий взамен собственную жизнь: «Хоть он и жид, да у него жена, / Толпа детей <…> То дело доброе, что, правда, хоть жида, / А все же человека / Моею смертью спас».

Этот тщетный призыв к родовой человеческой солидарности у Шаховского тоже дезавуирован. Христианское самопожертвование и человеколюбие применительно к евреям совершенно неуместны, ибо спасенный Яном неблагодарный Хаим преисполнен лишь яростной ненавистью к христианам. Он помогает татарам их уничтожить, предлагая свои услуги в каноническом амплуа соглядатая и проводника. Наградой за его усердие все равно должна стать традиционная гибель в воде:

Х а и м

Да я же вам служу

И рад за вас в огонь и в воду.

Г и р е й (Вослед жиду)

И будешь там!

Тема чуждости облекается здесь и в иные формулировки:

Х а и м

Наши.

Ю с у ф

А ваши кто?

Х а и м

Да то же, что и ваши

М а х м е т

Опять?

Х а и м

Мы бедные скитальцы на земле;

Кто любит нас, тот наш.

М а х м е т

Я всех вас ненавижу.

Х а и м

А молим Бога мы за вас.

Ю с у ф

Кто просит вас молить?[42]

С «Татарским станом» Гоголь должен был, ознакомиться скорее всего, в Нежинской гимназии, где он пристрастился к чтению «Московского вестника», еще до того, как стал завзятым петербургским театралом. Мотив «ваших» и «наших» получил у него чисто комическое обрамление в диалоге Тараса Бульбы с Янкелем, не слишком различающим эти категории: «– Что ж ты делал в городе? Видел наших? – Как же! Наших там много: Ицка, Рахум, Самуйла, Хайвалох, еврей-арендатор… – Пропади они, собаки! – вскрикнул, рассердившись, Тарас: – Что ты мне тычешь свое жидовское племя! Я тебя спрашиваю про наших запорожцев. – Наших запорожцев не видел. А видел одного пана Андрия».

Важнее, что из пьесы Шаховского Гоголь заимствует, как мы далее увидим, мотив отвергаемого братства с евреями в сцене погрома. Другим ее источником послужил булгаринский «Мазепа», где казачий атаман Палей, весьма симпатичный автору, приказывает утопить еврея, слезно молящего о милосердии. Мне уже приходилось отмечать это воздействие[43], но в данном случае стоит произвести более детальное сопоставление обоих текстов, предлагающих однородное решение еврейского вопроса. Булгаринский еврей и гоголевский Янкель обращаются к убийцам с одинаковым призывом:

«Мазепа»

«Тарас Бульба»

– О вей! – закричал жид. – Ясновель- можный пане, выслушай!.. Я тебе скажу… большое дело, важное дело... весьма тайное дело… только помилуй… пожалей жены и сирот!

– Я не пан и даже не шляхтич, а простой казак запорожский, – сказал Палей, – однако же выслушать тебя готов

– Ясновельможные паны! Слово только дайте нам сказать, одно слово! Мы такое объявим вам, что еще никогда не слышали, такое важное, что не можно сказать, какое важное!

– Ну пусть скажут! – сказал Бульба, который всегда любил выслушать обвиняемого

Если у Сомова еврей, упрашивая палачей, объявляет им о своей готовности стать христианином, то у Булгарина мольба принимает другой оборот: «важное дело» формально состоит в том, что еврей, для спасения семьи, готов открыть Палею некую военно-политическую тайну. Однако суть эпизода совсем в ином, и подлинное «дело» есть напоминание о простых, главных, общечеловеческих чувствах, т. е. о родовом единстве человечества: это те самые «жена и дети» казнимого еврея, которых жалеет чересчур сердобольный христианин Ян из пьесы Шаховского:

«– У меня бедная жена и четверо бедных деток… Они помрут – без меня с голоду… Прости! Помилуй! – Жид снова бросился в ноги Палею и зарыдал.

– Так это-то твое важное и великое дело! – возразил Палеи. – Жизнь твоя, жена и дети важны для тебя, а не для меня. Из твоих малых жиденков будут такие же большие жиды-плуты, как и ты <…> В воду его!..»

Тогда еврей, в надежде на спасение, действительно выдает свой секрет, но его все равно топят: «– В воду его, детки!
<…> – Вечный шабаш! – накричали казаки. Гул повторил их хохот»[44].

Ср. далее у Гоголя заявление Янкеля, вызывающее у казаков аналогичную реакцию:

«– Мы никогда еще, – продолжал длинный жид, – не снюхивались с неприятелем, а католиков мы и знать не хотим: пусть им черт приснится! мы с запорожцами как братья родные…

– Как? чтобы запорожцы были с вами братья? – произнес один из толпы, – Не дождетесь, проклятые жиды! В Днепр их, панове! Всех потопить, поганцев!

Эти слова были сигналом. Жидов расхватали по рукам и стали швырять в волны. Жалобный крик раздался со всех сторон. Но суровые запорожцы только смеялись, видя, как жидовские ноги в башмаках и чулках болтались на воздухе».

Не вызывает сомнений, что ключевое, неимоверно «важное», по выражению Янкеля, слово для эпизода – это подсказанное Шаховским слово «братья» (ассоциативно связанное вдобавок со всей символикой повести, рассказывающей о братском «товариществе», а с другой стороны, о трагическом распаде казачьей семьи). Тот же пассаж Гоголь сохранил и в расширенном издании 1842 г., которое готовил приблизительно в одно время с текстом «Шинели», всецело посвященной теме братолюбия; ближний опознается здесь в убогом, затравленном Акакии Акакиевиче, который трогательно просит: «Оставьте меня, зачем вы меня обижаете?» – «и в этих проникающих словах звенели другие слова: я брат твой».

Тот факт, что «проникающие слова», в отличие от «важного слова» Янкеля, становятся здесь главенствующей моралистической установкой, объясняется самой принадлежностью Акакия Акакиевича христианскому обществу. После «Шинели» филантропический настрой окрашивает собой все творчество Гоголя. На евреев такое отношение ни в коем случае не распространяется, однако любопытно, что, помимо отрицательного решения, в «Бульбе» все же угадывается и возможность другого подхода. Ср. здесь же диалог Янкеля с Тарасом:

«– Великий господин, ясновельможный пан! я знал и брата вашего, покойного Дороша! был воин на украшение всему рыцарству. Я ему восемьсот цехинов дал, когда надо было выкупиться из плена у турка.

– Ты знал брата? – спросил Тарас.

– Ей-Богу, знал! великодушный был пан.

– А как тебя зовут?

– Янкель.

– Хорошо, – сказал Тарас и потом, подумавши, обратился к козакам и говорил так:

– Повесить жида будет всегда время, когда будет нужно, а сегодня отдайте его мне. Ну, полезай под телегу, лежи там и не шевелись; а вы, братцы, не выпускайте жида»[45].

Бескомпромиссно отвергнутое, казалось бы, братство переведено в метонимический план: оно замещается спасительным знакомством с братом. Подобная двойственность связана, вероятно, с ветхозаветными реминисценциями Гоголя. Картина «речного» погрома и вызволения Янкеля содержит аллюзию на те библейские стихи, в которых описываются состоявшиеся у реки встреча и примирение двух братьев – хитроумного, расчетливого Яакова, или, в русской традиции, Иакова (он же Израиль), и порывистого, экспансивного и прямодушного Исава, жителя степей (ср. степной образ жизни вольнолюбивого Тараса). Янкель – идишизированная форма имени Яаков (Иаков), и потому персонаж олицетворяет весь народ Израиля (это была уже устоявшаяся символика – ср. Янкеля у Ф. Глинки и у Рылеева в набросках трагедии «Богдан Хмельницкий» или положительного еврея Яньку у Нарежного в «Российском Жилблазе»). Соответственно в соседних строках высмеиваются «бедные сыны Израиля, потерявшие все присутствие своего и без того мелкого духа», – но сам «Израиль» помилован Гоголем, хотя бы для того, чтобы служить информатором и проводником его герою.

Знаком некоторых колебаний в проведении еврейской темы можно были бы счесть и явные отголоски знаменитого апологетического монолога Шейлока, встречающиеся у Шаховского, Лажечникова, Кукольника, Гоголя, даже у Булгарина. Но, по-видимому, то были лишь тематические клише; вдобавок ламентации евреев сразу же дискредитировались ближайшим контекстом и потому выглядели не слишком убедительно.

За вычетом восхитительных жидовок, провожатых и полезных колдунов-врачевателей – а также безобидно шаржированных бытовых фигур (извозчики, ремесленники и т.п. у раннего Гоголя, Вельтмана и др.) – еврейство en masse в текстах 1820 – 1840-х гг. утрачивает элементарные антропологические приметы, набирая взамен свойства сатанинских рептилий и хтонических монстров: «Жиды толпами показались среди народа, как гадины, выползающие из нор при появлении света» («Мазепа»)[46]. Жидовка-отравительница радостно шепчет о себе своей жертве: «Это яд змеихи, у которой отняли детей» («Чайковский»; мстительница по ошибке убивает здесь своего сына). В этой литературе, как в видении пушкинского Гусара, «жида с лягушкою венчают», да и сам шабаш проходит под музыку еврея, гиперболизированного трепещущим юдофобским воображением: «Великан-жид сидел на корточках перед цимбалами величиною с барку, на которых струны были не тоньше каната; жид колотил по ним боль- шими граблями, потряхивая остроконечною своей бородою, хлопая глазами и кривляя свою рожу, и без того очень гадкую» (Сомов, «Киевские ведьмы»)[47]. Нечистым еврейским духом пропитывается лес: «Вот, едут они в Польше густым лесом, а в лесу пахнет луком не луком, чесноком не чесноком, нехорошо пахнет. «Гей, хлопцы, – сказал полковник, – чуете ли вы, пахнет неверною костью?» – «Чуем, – отвечали молодцы: – жидом пахнет»» («Чайковский»). Даже исконный русский домовой, и тот обзаводится еврейскими повадками, подступая «с еврейской ухмылкой, с злодейской ухваткой» (бар. Розен, «Домовой»)[48].

В лажечниковском «Басурмане» чернокнижник Захарий, впрочем, выказывает способность к подлинно человеческим чувствам – он питает горячую признательность к своему спасителю-христианину. Подвизаясь как бы в фольклорной роли благодарного помощного зверя, Захарий тайно ему покровительствует, оберегая от различных опасностей. Прощаясь с ним, герой, тем не менее, решается на проявление ответных дружеских эмоций только под покровом ночной темноты:

«– Чем могу благодарить тебя, добрый Захарий! – отвечал Антон, пожав ему с чувством руку. Это изъяснение было сделано ночью; никаких сокровищ не взял бы молодой человек, чтобы днем, при свидетелях, дотронуться до руки жида, несмотря на все, чем был ему обязан».

Но еврей и сам с полным пониманием относится к этой брезгливости, зная свое место в иерархии человечества:

«Позволь на прощанье… еврею… здесь никто не увидит… я потушу свечу… позволь обнять тебя, прижать к своему сердцу в первый и последний раз».

Далее – ослепительный, почти утопический апофеоз межрелигиозной и межнациональной дружбы:

«Молодой человек не допустил, чтобы Захарий потушил свечу… Он обнял его при свете… с чувством любви и истинной благодарности <…> Возвращаясь домой, он разбирал благородные чувства жида с особенной благодарностью, но обещал себе сделать приличное омовение от нечистоты, которою его отягчили руки, распинавшие Спасителя»[49].

Множество других сочинений, лишенных такой сложной психологической гаммы, приближаются скорее к утопии Амана.

В русской беллетристике, как и в российской внутренней политике, еврею теоретически предоставлялась лишь одна возможность приобщиться к полноценному человечеству – перейти в христианство. Однако (если только речь не шла об очередной Эсфири) крещение почти не отражалось на литературном статусе неофитов, которые злостно продолжали удерживать в своем образе все пороки отверженного племени. Естественно, что само их признание в еврейском происхождении вызывало у природного христианина оторопь:

«– Слушай меня! <…> Я жидовка! – Огневик невольно отступил назад» («Мазепа»).

«– Что вы так смотрите? что глядите? Я еврей!.. – С ужасом все отступили от Герцика» («Чайковский»).

Казалось, над еврейскими персонажами, как и над их реальными прототи- пами, воистину тяготело библейское проклятие: «Отведет Господь тебя <…> к народу, которого не знал ни ты, ни отцы твои, и там будешь служить иным богам, деревянным и каменным; и будешь ужасом, притчею и посмешищем у всех народов, к которым отведет тебя Господь» (Втор. 28:36-37).

У Сомова выкрест Лейба, ставший гайдамаком, сохраняет еврейское корыстолюбие и потому навлекает на себя насмешки товарищей: «Видно, ты и теперь еще такой же жид: у тебя все для золота». В «Мазепе» алчный «перекрест из жидов, любимец гетмана» продолжает промышлять традицион- ными национальными занятиями – «шпионством» и коммерцией: «Перекрест, отрекшись от веры отцов своих, придерживался, однако же, их обычая: он торговал всем <…> и, усыпив раз и навсегда свою совесть, во всем искал одних барышей, обращаясь с людьми, как с товаром». (Постоянные у Булгарина высоконравственные изобличения евреев в шпионстве и торгашестве звучат особенно впечатляюще в устах агента III Отделения и главного представителя «торгового направления» в русской литературе.) Между прочим, согласно Булгарину, и обращение в ислам ничего не меняет в сущности еврейства. В «Иване Выжигине» выведен «жид-ренегат», ставший магометанином и сурово порицающий вчерашних единоверцев за служение золотому тельцу; на поверку оказывается, что и сам ренегат – вор, обманщик и торговец живым товаром. Германизированную разновидность выкреста (Элиас Никласзон) мы встретим в «Последнем новике» Лажечникова (1831 – 1833): внешне это вполне респектабельная личность, а на деле все тот же вымогатель, льстец и мошенник – «во- дочный заводчик (усовершенствованный вариант шинкаря. – М.В.) <…> молодой, ловкий еврей, принявший христианство и готовый каждый день переменять веру, лишь бы эти перемены приносили ему деньги»; «потомок Иуды был скрытен, умен, лукав»[50].

Большинство вышеприведенных примеров относятся, однако, к историческому жанру, а потому было бы интересно проследить, как подается образ выкреста в литературе, претендующей на показ современности. Весьма примеча- тельна в этом плане повесть популярного драматурга и беллетриста Р.Зотова «Приезд вице-губернатора», включенная в компендиум «Сто русских литераторов» (1839). Утопия братства обретает здесь благонамеренно-бюрократическое обличье; повесть, как бы деликатно подправляющая сюжет гоголевского «Ревизора», рассказывает о честном и усердном молодом чиновнике Владимире, который вознамерился навести порядок в своем родном городе, куда он перебрался из Петербурга, чтобы занять должность вице-губернатора. Среди прочих он встречает здесь своего давнего петербургского знакомого, отвратительного проходимца и интригана, бывшего Лайбу, а ныне Льва Львовича:

«– Ах, Боже мои! да этот жид здесь? Теперь я вспомнил о нем. Он везде вертелся по передним… Его звали Лайбою, но он, кажется, перекрестился и ходит во фраке <…> – Он у вас там понажился у откупов, – поясняет Владимиру его собеседник, – записался в гильдию и сюда уже приехал чиновником. Он уже, брат, канцелярист, почти офицер».

Зотов живописует коварство, подлость, искательность нового христианина. Вдвоем с некоей немкой Каролиной Карловной (темной авантюристкой, тоже прибывшей из столицы) они успели до времени появления Владимира захватить всю власть в городе – чета, вполне созревшая для аптинигилистического романа и шаржей Достоевского.

Патриотический герой избавляет город от их нечистого владычества. Читая благонравные наставления чиновникам и сплачивая их в единую семью горожан, он величаво игнорирует только жалкого, подобострастного Льва Львовича (которого, впрочем, упорно продолжает называть Лайбой):

«Обходя во время этого разговора все собрание и видя последнего Лайбу, который все это время кланялся ему, Владимир молча прошел мимо него и не обратил на него ни единого взгляда. Но Лайба был не из тех люден, которые пришли бы в замешательство от подобной встречи. Он преследовал Владимира самыми низкими поклонами, и, наконец, коснувшись рукою сапогов, принудил остановиться».

Раболепный выкрест тут же обращается к новому начальнику с доносом на одного из присутствующих. Напрасно – Владимир по-прежнему не замечает его; разоблачительная информация, полученная от еврея, даже будучи истинной, заведомо не заслуживает никакого внимания, и вице-губернатор немедленно успокаивает жертву доноса: «– Я даже не слыхал слов Лайбы и, разумеется, гораздо более поверю вам»[51]. В этом просветленном чиновничьем граде Лайба – пришелец из царства мертвых, призрак, непричастный духовному возрождению его обитателей. В русской литературе второй четверти XIX столетия еврей оставался маргиналом – но та периферия, куда он отбрасывался, была кромешной зоной, достоянием самого ада.

Не все, однако, обстояло так мрачно. На исходе этого периода гуманный и в меру либеральный Лажечников, неизменно сохранявший расположение к еврейской проблематике, переключает ее наконец в положительный регистр. Героиня его драмы «Дочь еврея» (1849) – бывшая Эсфирь, а ныне Наталья Ивановна Гориславская, крещеная и добродетельная еврейская девушка, выросшая в христианской семье (очередная версия традиционной и очень популярной тогда темы иноплеменного подкидыша – ср., к примеру, в «Испанцах» или в том же «Чайковском»). Она скрывает от жениха свое постыдное происхождение, но накануне свадьбы ее шантажирует некий негодяй. Тем временем из Белостока приезжает ее отец, который торжественно сообщает собравшимся о своем намерении принять христианство. Однако измученная героиня умирает, не узнав вовремя об этом спасительном решении[52].

В поздней и более оптимистической редакции драмы, названной уже «Вся беда от стыда» (1858), предсвадебная коллизия разрешается счастливо благодаря той же проникновенной отцовской сентенции:

«– Не стыдитесь меня, господа, не презирайте меня. Завтра же я буду христианином, и тогда, может быть, вы протянете мне руку, как брату своему»[53].

Такова была наивысшая форма братолюбия, которую могла позволить себе по отношению к евреям русская литература на закате николаевской эпохи и па заре великих реформ. Вскоре после них в ней возобладала отрицательная – «зотовская» – линия, с теми или иными перебоями просуществовавшая, наряду с более гуманной, «лажечниковской», до наших дней.

ПРИМЕЧАНИЯ

В русской литературе того же периода существовало и филосемитское направление (от Мея, Марко Вовчок и Д. Мордовцева в 1860 – 1890-х гг. до Андреева и Горького), превратившееся в важный фактор культурной жизни лишь в начале XX века. См.: Брамсон Л., Бруцкус Ю. и др. Систематический указатель литературы о евреях на русском языке, 1708 – 1889. СПб.: 1892. Об изображении еврейских персонажей в русской беллетристике николаевской эпохи см.: Гинзбург С. М. Забытая страница // Минувшее. Исторические очерки, статьи и характеристики. Пг., 1923. С. 15 – 19. См. также соответствующий раздел, подготовленный мною, в статье «Русская литература» (Краткая еврейская энциклопедия. Иерусалим, 1994. Т. 7. С. 494 – 500). Образ еврея в русской драматургии, включая Золотой век, изучен в ценной по материалу работе Виктории Левитиной «Русский театр и евреи» (Иерусалим, 1988).

Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Л.: 1984. Т. 26. С. 147. Здесь и далее во всех цитатах курсив мой.

Об этой эпохе и, в частности, о Юнге-Штиллинге см.: Прот. Георгий Фл-о ровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 130 – 169, 147, 198, 247; там же (С. 401 – 402) говорится о воздействии его «Победной повести» на русское народное сектантство; Эткинд Александр. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М„ 1996. С. 144 и ел. (приводится обширная библиография): Чижевский Д. И. Неизвестный Гоголь // Новый журнал. Нью-Йорк, 1951. № XXVII. С. 139 – 141; Виницкий И. Николай Гоголь и Угроз Световостоков (К истокам «идеи ревизора») // Вопросы литературы. 1996. Сентябрь – октябрь. С. 178 – 183.

Юнг-Штиллинг И. Г. Тоска по отчизне. Ч. 3. М.: 1817. С. 22; он же: Победная повесть, или Торжество веры христианской. СПб.: 1815. С. 101, 102.

См.: Эткинд Александр. Указ соч. С. 146. 194: Виницкий И. Указ соч.

С. 180 – 181.

Ссылаюсь на устные замечания Веры и Олега Проскуриных, исследующих эсхатологическую тему в культуре Золотого века.

Чижевский Д. И. Указ. соч. С. 140 – 141.

Виницкий И. Указ. соч. С. 177, 183 – 194. О влиянии Юнга-Штиллинга на другие произведения Гоголя см.: Hippisley Anthony. Gogol’s «The Overcoat»: a Further Interpretation // Slavic and East European Journal. Summer. V. 20; Baucкопф М. Сюжет Гоголя: Морфология. Идеология. Контекст. М.: 1993. С. 155. 165,473.

Булгарин Ф. О цензуре в России и о книгопечатании вообще // Цит. по: Левитина В. Русский театр и евреи. С. 137. Там же приводятся два случая, когда театральная цензура допустила положительное освещение еврейских образов – но только в пьесах западных авторов (один из них – Камберленд).

Наибольшее воздействие, видимо, оказывали с XVIII века польские книжные и фольклорные схемы. Характерно, что основные мотивы польского антисемитского фольклора сохраняют поразительную застылость до сегодняшнего дня. См.: Cala Alina. The Image of the Jew in Polish Folk Culture. Jerusalem, 1995, гл. 4 и 5.

Трахтенберг в своей классической книге отмечает, что в период средневековья фигура Соломона как повелителя демонов, ввиду отождествления последних с евреями, была переосмыслена в качестве сатанинского еврейского владыки. См.: Trachtenberg Joshua. The Devil and the Jews. The Medieval Conception of the Jew and Its Relation to Modern Anti-Semitism. Philadelphia; Jerusalem. 1983. P 25. Следы этого восприятия ощутимы и в пушкинском, и в гоголевском тексте.

Булгарин Фаддей. Сочинения. М.: Современник, 1990. С. 510. (О еврейских персонажах «Выжигина» см. также: Гинзбург С. М. Указ. соч. С. 16 – 19.) Эти обвинения закрепляются в русской публицистике и литературе, конечно, гораздо раньше. Ср. хотя бы в «народной повести» Ф. Глинки «Лука да Марья» (1818), где автор курьезным образом произвел некрещеного еврея в православные «целовальники»: «А беда ведь беду родит: откуда ни возьмись, вдруг приехал из Польши некрещеный жид Янкель <…> И почал неверный кутить и мутить <…> Напрасно приходской поп, отец Поликарп, говорил поселянам и наказывал: «Эй, миряне, миряне! Не ходите к жиду некрещеному, не губите в вине православных душ!» <…> Год прошел, кажись, немного, а село Хлебородово уже обесхлебело, а ухлебился один целовальник жид! <…> Чужим хлебом отъелся и стал ходить Янкель, заложив руки за пояс, увалень увальнем. Мало на кого еврей смотрит и ни перед кем уже шапки не заламывает» (Глинка Ф. М. Письма к другу. М.: 1990. С. 381).

Средневековый генезис этого еврейского образа, как и всех его составных элементов, см.: Trachtenberg Joshua. cit. P. 57, ff.

Гребенка Е. П. Поли. собр. соч. СПб.: 1902. Т. 4. С. 82. Ср.: Trachtenberg J. cit. P. 97 – 108.

Если не ошибаюсь, одним из первых среди переведенных на русский язык трактатов, где затрагивалась идея заговора, направленного на возвращение евреев в Сион и на воссоздание Иерусалимского Храма, был объемистый труд аббата Огюстена де Баррюэля «Memoires pour servir a I’histoire du jacobinisme». дважды, причем анонимно, изданный в начале XIX века в Москве. Впрочем, этот замысел приписывается здесь не самим евреям, а их приверженцам – юдофильствующим масонам и просветителям, мечтающим, согласно автору, заменить христианство «естественным» культом ветхозаветного Бога, покровителя социального равенства. По своему полицейско-мистическому духу это сочинение в полном объеме предвосхищает грядущие «Протоколы Сионских мудрецов». См.: Записки о якобинцах, открывающие все противу Христианские злоумышления и таинства Масонских лож, имеющих влияние на все Европейские державы. [Изд. второе]: В 6 ч. М.: 1807. Ч. I. С. 113 – 114; 1806. Ч. III. С. 47 – 49, 54 – 55. Несколько сходные обвинения выдвинул в России против Наполеона Синод, когда этот «лжемессия» и «предтеча Антихриста» в начале 1807 г. созвал в Париже т.н. Сангедрин для определения гражданского статуса евреев Франции. Любопытно вместе с тем, что Россию, кажется, почти не затронула интенсивная юдофобская компания, разразившаяся в конце 1810-х гг. в соседней Германии и сопровождавшаяся еврейскими погромами. Молодой консерватор Загоскин в «Соревнователе просвещения и благотворения», доказывая превосходство российской жизни над западной, строго осуждает «просвещенную Германию», где «бьют жидов за то только, что они жиды». (Обличительный пыл героя усугубляется тем, что его самого избивают, приняв за еврея: «Лицо у вас походит несколько на жидовское».) См.: Загоскин М. Н. Поли. собр. соч.: В 2 т. СПб.: 1902. Т. 2. С. 1483.

Булгарин Фаддей. Соч.: В 5 т. (10 ч.). СПб.: 1828. Т. 3. Ч. 6. С. 49.

Булгарин Фаддей. Соч. М.: 1990. С. 516 – 517.

Там же. С.62.

Сомов О. М. Были и небылицы. М.: 1984. С. 24, 25.

Еврейская мечта о возвращении на родину явно увязывается в подобных сочинениях с библейским рассказом о том, как сыны и дочери Израиля, отправляясь в Землю Обетованную, обобрали своих египетских соседей, выпросив у них серебряные и золотые вещи (Исх. 11:2). Ср., например, в известной «Песни Рахили» Я. Кукольника (1840): «И сребро, / И добро, / И святыню // Понесем / В старый дом, / В Палестину» – и очень характерный комментарий к ней Достоевского в «Дневнике писателя» (Полн. собр. соч. Т. 25. С. 82).

См.: Гинзубрг С. М. Отечественная война 1812 г. и русские евреи. СПб.: 1912, а также компилятивные «Очерки времен и событий» Ф. Канделя (Иерусалим, 1990. Т. 2. С. 74 – 77).

Сомов О. М. Указ. соч. С. 31. Ср. повешение как кару за распятие Иисуса в бул-гаринском «Димитрии Самозванце» (1829): «– Что я сделал? Чем я виноват? – кричал жид в отчаянии. – А зачем Христа мучил? – сказал Хлопка с зверскою усмешкою. – Я не мучил никого, – сказал жид, заливаясь слезами. – Все верно, ты или твой дед, прадед. На сук его, Ерема! <…> Жид вскрикнул в последний раз, а Ерема запел с адским смехом: «Вечная память!»» (Булгарин Фаддей. Димитрий Самозванец. М., 1994. С. 141). В сюжетах такого рода смертный приговор еврею выносят заведомо жестокие казаки или разбойники, чем обеспечивается нравственное алиби для сострадательного автора, увлеченно, но как бы со стороны живописующего подробности казни (непременно сопровождаемой смехом); необходимость самой экзекуции он, по существу, никогда не оспаривает.

Этому персонажу, внедрившемуся в христианское мифологическое сознание с начала XVII века, посвящен сборник: The Wandering Jew. Essays in the Interpretation of a Christian Legend / Ed. Galit Hasan-Rokem and Alan Dundes. Bloomington, 1985. Ср. здесь, в частности, Агасфера как олицетворение еврейства, уже бесповоротно отторгнутого от христианского мира (в отличие от средневековой модели, сулившей евреям спасение): Leschnitzer Adolf L. The Wandering Jew. The Alienation of the Jewish Image in the Christian Consciousness. P. 230 – 234. В другой статье (Maccoby Н The Wandering Jew as Sacred Executioner. P. 237 – 261) подчеркивается символи- ческая роль Вечного Жида в качестве живого свидетеля евангельских истин и победы христианства; он предстает одновременно и как орудие бого- убийства, от вины за которое тем самым очищаются христиане. Согласно автору, сюжет об Агасфере – христианская фантазия, компенсирующая отказ еврейства взять на себя бремя ответственности за распятие. Что касается русской литературы, которую сборник обходит вниманием, то в ней наиболее известна поэма Жуковского (начало 1850-х гг.). Его Агасфер, приобщенный к типу кающегося романтического скитальца, также свидетельствует о правоте и достоверности христианства; он подчеркивает при этом свой абсолютный разрыв с родным народом, пребывающим в ветхозаветном мраке: «Но мне он был уже чужой; он чужд. И всей земле был <…> В упорной слепоте еще он ждет Того, что уж свершилося и вновь не совершится <…> его Надежда ложь, его без смысла вера».

В силу какой-то непостижимой аберрации никому, в том числе и церкви, не приходило в голову всерьез сопоставить, например, отечественную привычку мордовать крепостных («Были зубы – били в зубы, / Нет – трещит скула». – Некрасов) с ветхозаветной юридической нормой, которая соседствовала с пресловутым «око за око, зуб за зуб»: «Если кто раба своего ударит в глаз, или служанку свою в глаз, и повредит его: пусть отпустит их на волю за глаз; и если выбьет зуб рабу своему или рабе своей, пусть отпустит их на волю за зуб* (Исх. 21:26 – 27). Обычай убивать людей, засекая их сотнями шпицрутенов, почему-то не сравнивали с иудейской карой: «Сорок ударов можно дать ему, и не более, чтобы от множества ударов брат твой не был обезображен пред глазами твоими» (Втор. 25:2). (Раввинистическое право убавило это число до тридцати девяти, во избежание ошибки при счете.) Да и само крепостное право никто не решился соотнести с еврейским законом, который ограничивал срок рабского состояния шестью годами (Втор. 15:12 – 15), предписывая вдобавок щедро одаривать раба, отпускаемого на волю. (Если же он отказывался от свободы, то становился полноправным членом семьи.)

Говоря о дуалистической основе средневековой юдофобии, Трахтенберг связывает христианскую демонизацию ветхозаветного Бога Отца не с манихейско-катарской традицией, а, среди прочего, непосредственно с новозаветной антиеврейской полемикой: «Ваш отец дьявол» (Ин. 8:44) и «синагога Сатаны» (Отк. 2:9. 3:9; в русском переводе – «сборище сатанинское») – Ор. cit. Р. 20.

Ср.: «Мадам Розенберг, по словам ее, родом была швейцарка, переселив- шаяся в Россию во времена французской эмиграции; но она походила более на смесь жидовки с цыганкою, нежели на землячку Вильгельма Телля. В чертах ее проглядывало что-то египетское» (Петров И. Предсказательница // Телескоп. М.: 1835. Ч. XXX. [Ц. р. 22 августа 1836]. С. 279).

Ср. в известном «рецепте» «Москвитянина» относительно типовой исторической повести: «При описании осады было всегда много боевого стука и грома, вводились при этом два любовника, у которых одно лицо принадлежало осажденным, другое осаждающим. Между историческими лицами появлялось лицо вымышленное, чудесное, колдун, цыган или жид. Этот жид являлся повсюду, как deus ex machina, связывая или развязывая все узлы происшествия» (цит. по: Замотин И. Н. Романтический идеализм в русском обществе и литературе 20 – 30-х гг. XIX столетия // Записки Историко-филологического факультета Имп. С.-Петербургского университета. 1908. Ч. LXXXVII. С. 334).

Портрет здесь дан в буднично-бытовом освещении: «Старуха жидовка ворожит солдатам на картах, предсказывает одному генеральский чин, другому отставку, третьему молодую жену. Служивые смеются и шутят друг над другом: «Полно слушать ee!» говорит один голос: «все пустяки врет! Ну как ей, старой хрычовке, знать, что нашему брату на роду написано! Пойдем домой! Пусть новобранцев морочит!» – «Нет, Спиридоныч!» говорит другой голос: «не шути этим. Сам бес у ней под языком! Добро бы толковала о будущем; ан и прошлое как по пальцам считывает. Мне все рассказала: как меня в солдаты отдали, как под шведом ранили» и т. д. (Греч Николай. Черная женщина. 2-е изд. СПб.: 1838. Ч. I. С. 115 – 116).

Сказывалось тут, конечно, и давление смежных, наподобие «Кавказского пленника» (но не только ориенталистских), сюжетов о любви экзотической девушки к герою – представителю вражеского стана.

Ср. ее монолог: «В жилах всех европейских женщин течет не кровь, а молоко, подслащенное изнеженностью. В моих жилах льется пламя <…> Во мне кипит целый ад, Богдан; но через этот ад проходят в рай наслаждений!..» Еврейская роковая женщина и тут традиционно вбирает в себя черты ведьмы, «провозвещателышцы или волшебницы, совершающей чары»; однако этот магический гарнир не выходит за пределы метафорики. Условный и поверхностный романтизм Булгарина, как и многих других писателей той поры, был прагматической данью вальтер-скоттовской моде, и его подлинные пристрастия всегда лежали в сфере «нравственно-сатирической» просветительской дидактики. Его персональное Просвещение было культом полицейского разума – приземленного, расчетливого и благонравно-критического. Это разум умеренный во всех смыслах. Соответственно, еврейская колдунья со своим возлюбленным предпочитает у него изъясняться на рационалистическом жаргоне XVIII столетия:

«– Ужели ты не свободен от детских предрассудков? – спросила Мария, – неужели и ты веришь, что одно племя лучше создано Богом, нежели другое?» Сам просвещенный автор, конечно, тоже «не свободен» от этих «детских предрассудков», но, со своей стороны, «засилье евреев» толкует рационалистически, всегда признавая за ними необыкновенный «ум» и «смышленость». На романтически-амбивалентное восхищение возлюбленного, прозревающего в Марии «силы ада или неба», та ответствует в том же скептическом ключе: «Сила ума, – возразила она, улыбаясь» (Булгарин Фаддей. Соч. М.: 1994. С. 515, 518, 524). В неуверенном рационализме Булгарина-юдофоба угадывается уже специфическая двойственность, и более обстоятельный анализ выявил бы тут потенциальную связь еврейского «ума» как со старыми благочестиво-охранительными филиппиками насчет «сатанинского самоуправного разума», так и с грядущим антисемитским тезисом относительно бескрылой рассудочности евреев и их склонности к мертвящему анализу.

См.: Толстая Елена. Поэтика раздражения: Чехов в конце 1880-х – начале 1890-х гг. М.: 1994. С. 28 – 34.

Соколовский Владимир. Хеверь. Драматическая поэма в трех частях. СПб.: 1837. С. 227, 242, 243. Далее цитируется по этому изданию.

Булгарин Фаддей. Соч. СПб.: 1828. Т. 3. Ч. 6. С. 7, 62. Сведения о том, что подданные «называли Казимира Артаксерксом за его любовь к жидовке», даны со ссылкой на исторические источники. (С. 63)

Московский вестник. 1827. Ч. 3. № 11. С. 303 – 309.

О системе наук, приличных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу общества. Сочинение доктора Ястребцева. Второе, умноженное и переработанное издание. М.: 1833. С. 31 – 32, прим.

См.: Грановский Т. Н. Соч. М.: 1866. Ч. I. С. 155 – 186.

Телескоп. 1835. Ч. XXVIII. С. 404 – 410.

О6 этом, как и вообще о еврейской теме у Лермонтова, см. в замечательной работе Леонида Гроссмана «Лермонтов и культуры Востока» (Лит. наследство. Т. 43 – 44: М. Ю. Лермонтов. Кн. I. M.: 1941. С. 715 – 735).

Московский вестник. 1827. Ч. 4. № 13. С. 29.

Подробнее о «Керим-Гирее» см.: Дурылин С. Н. Пушкин на сцене. М.: 1951. С. 23 – 28.

Ср. тот же сквозной мотив в лермонтовских «Испанцах» (сон Ноэми): «Оставь меня, прекрасная еврейка: / Я христианин – и не брат твой; / Я над тобой хотел лишь посмеяться!»

Драма Шаховского имела еще одно программное значение. Ее герои глумятся заодно и над еврейской мечтой о возвращении в Сион, так воодушевлявшей Юнга-Штиллинга и Байрона: «Они <христиане> в своей земле. А ваша где? – Мы, бедные, рассеяны везде / И плачем об отчизне нашей. – И плачьте!.. Так она прекрасна» (Московский вестник. 1827. Ч. 3. № 11. С. 228 – 229, 230. 241 – 243).

Вайскопф М. Указ. соч. С. 452 – 453

Процитированные отрывки содержатся в пятой главе «Мазепы», которую Булгарин, очевидно, рассчитывая на ее рекламную завлекательность, опубликовал отдельно еще до выхода романа: Комета Белы. Альманах на 1833 год. СПб.: 1833. С. 309 – 310, 314.

Этот эпизод симметрично отразится в последующем, когда Янкель, в свою очередь, спрячет на дне воза Тараса, чтобы помочь тому пробраться в Варшаву для спасения сына.

Булгарин Фаддей. Соч. М.: 1990. С. 493. Справедливости ради надо сказать, что почти столь же теплые чувства Булгарин питал и к другим народам – например, к этнически обособленным жителям константинопольского квартала Пера, у которых «единственная цель жизни – накопление денег». Да и «армяне занимаются только торговлею, променом и переводом денег». По части служения золотому тельцу всем им не уступают греки: «Выгода есть одно их божество, которому они постоянно поклоняются». Сурово третирует Булгарин и «азиатов»: «Невежество, жестокость, грубость нравов составляют главнейшие свойства сих народов» (Там же. С. 164 – 167). На этом монотонном фоне несколько экстравагантно смотрится заявление М. Альтшуллера: «Булгарин был одним из немногих русских писателей, в произведениях которых нет национальной спеси, ксенофобии <…> В национальной терпимости, толерантности, отсутствии национальной спеси Булгарин был ближе к Скотту, чем другие русские писатели» (Алътшуллер М. Эпоха Вальтера Скотта в России. Исторический роман 1830-х гг. СПб.: 1996. С. 124 – 125).

Новоселье. СПб.: 1833. [Ч. I]. С. 348. Рассказ напечатан под псевдонимом Порфирий Байский.

Там же. С.321.

Лажечников И. И. Соч.: В 2 т. М.: 1963. Т. 2. С. 630, 638 – 639.

Лажечников И. И. Указ. соч. Т. 1. С. 375, 378. Ср. в том же портрете демонические и разбойничьи приметы: «Лицо его всегда улыбалось, хотя в груди его возились адские страсти <…> Черты лица его вообще были правильны, но обезображены шрамом на лбу, этим неизгладимым знаком буйной жизни» (С. 120 – 121).

Сто русских литераторов. СПб.: 1839. Т. 1. С. 202, 273 – 274.

Отечественные записки. 1849. № 1. С. 209 – 210.

Лажечников И. Соч.: В 12 т. Посмертное полное издание. СПб.: 1884. Т. 11. С. 112 – 113.