О СЮЖЕТЕ ПЯТИКНИЖИЯ

Анализ структуры библейского текста позволяет автору сделать ряд нетривиальних смысловых выводов.

Ковчег. Альманах еврейской культуры. Вып. 2. М.: Худож. лит., 1991.

 

 

Если попытаться с предельной краткостью охарактеризовать основные тенденции изучения Торы, следует остановиться на двух традиционных направлениях, каждое из которых опирается на догматические предпосылки и взывает к внетекстовой реальности. Первое направление – религиозно-апологетическая трактовка Писания, воспринимающая его в качестве Богоданной истины и, естественно, придающая тексту расширительное и аллегорическое значение; для этого течения характерно неизбежное достраивание, «обогащение» текста, в частности, за счет фольклорно-агадических и прочих подробностей.

Второе, научно-критическое направление, озабочено установлением подлинной «подосновы» событий, описанных в Библии. Усердно очищая повествование от того, что на техническом жаргоне именуется мифологическим пластом, традиционная научная критика стремится определить время и условия создания текста, чтобы наконец подойти к нему как к практическому пособию по изучению исторической или лингвистической ситуации, почерпнутой из различных фрагментов Писания.

Вполне правомерен, однако, третий, имманентный способ исследования Торы, апеллирующий исключительно к ней самой и решительно отвергающий как некорректные любые попытки реконструкции «подлинной картины событий». В основе его лежит убеждение в самодостаточности, замкнутости и целокупности текста Пятикнижия. Он равно безучастен как к историко-фактологической полемике с Библией, так и к ее религиозной апологетике.

Этим методом, методом структурного литературоведения, я и решил воспользоваться, рассматривая Пятикнижие а его сюжетной целости.

Разумеется, я отнюдь не помышляю о том, чтобы дать однозначную трактовку «всего» Пятикнижия. Его необъятную информационную насыщенность не в состоянии раскрыть тысячи томов. Мои заметки далеки от столь фантастической задачи и представляют собой только эскиз, беглый очерк неисчерпаемой темы. При желании их можно без труда причислить к смутному и неустойчивому жанру «размышлений читателя».

И последнее замечание. Почти все существующие переводы Пятикнижия на русский язык безобразны и изобилуют нелепостями – синодальный, например, при всех его стилистических достоинствах не только искажает, но зачастую и бесстыдно оглупляет текст. Значительно более добросовестным представляется мне перевод, подготовленный издательством «Шамир»[1], хотя и он, к сожалению, не свободен от неточностей и крайне сомнительных интерпретаций. Я обращался непосредственно к подлиннику, критически сверяя свое понимание текста с тем, который предлагает этот перевод, а также руководствуясь раввинистическими разъяснениями, когда они казались мне убедительными.

Имена персонажей и некоторые географические названия даны в транслитерации, причем в скобках приводится традиционное русское написание слова.

Элохим я перевожу в согласии с текстом «Шамира» как Всесильный (на русский обычно переводится словим Бог); т. н. тетраграмматон я. предпочитаю передавать словом Сущий.

Всякий анализ сюжета в конечном счете сводится к уяснению ключевого принципа, задающего внутреннее развитие текста. Мне думается, таким главенствующим сюжетным принципом в Торе является переход от общего понятия к частному. Это правило было хорошо известно древним комментаторам Торы («Если вслед за общим (сообщением) дается описание, то оно является детализацией сказанного»), хотя они никогда не придавали ему всеобъемлющего значения. Вместе с тем древние авторы, и прежде всего Раши, иногда противопоставляли этот закон хронологическому порядку развития событий, изложенных в Писании. Отсюда знаменитое утверждение: «В Торе нет «ранее» и «позднее» – иными словами, нет хронологической упорядоченности действий, – мнение, которое, однако, представляется справедливым лишь в применении к отдельным эпизодам и которого в большинстве случаев не придерживались даже сами толкователи. Говоря об универсальном характере принципа «от общего к частному», я хочу подчеркнуть, что, на мой взгляд, хронологическая преемственность, имеющая огромное значение в Торе, и, по сути, тождественная библейскому историзму, есть лишь одно из проявлений этого универсального закона. Точнее говоря, установка «от общего к частному» раскрывается в двух аспектах: ахронном, собственно сюжетном (очередность не самих событий, а их описания[2]) и фабульно-хронологическом, когда исходное положение представляет собой как бы нерасчлененный, целостный прообраз последующих событий, подробно излагаемых на протяжении дальнейшего повествования. Это особенно заметно на т. н. генеалогических рассказах, где родовое происхождение, родительское начало выступает аналогом общего, а видовые ответвления («потомство») – частного понятия. Этот тип описания, связанный с расширением числа видовых понятий, дополняется другим, сопряженным, напротив, с сужением и локализацией темы, которая, со своей стороны, становится общей основой для новых производных построений. Первому типу отвечает, скажем, завет «плодитесь и размножайтесь», второму – перенос внимания с сюжета о создании всевозможных живых существ к конкретной истории прародителей человечества – Адама и Хавы (Евы), а также их старших сыновей. Потом приводится перечень отдаленных потомков первой человеческой четы, пока описание вновь не сужается, сосредоточиваясь на новом рассказе о Ноахе (Ное) и его сыновьях, так что в конце концов описание человечества как некой целостности, распадающейся на различные народы после Вавилонского столпотворения, венчается повествованием о появлении обособленного, избранного народа.

Логическая установка, определяющая строение текста, адекватна исходной теме Пятикнижия, в самом своем начале повествующего о стадиальном творении мира. Иначе говоря, библейская космогония логически абсолютно безупречна, ибо полностью отвечает закону достаточного основания; она столь же безукоризненна и в философском отношении, поскольку индивидуальным формам бытия здесь хронологически предшествует создание его наиболее абстрактных, и в этом смысле как бы «идеальных» условий.

Светила не могли быть созданы до появления света кик такового; отсюда ясна нелепость излюбленного аргумента атеистов, поражающихся, почему планеты и звезды сотворены были на Четвертый день, а свет – в Первый. Появление света и тьмы предшествует сотворению дня и ночи, ибо последние есть лишь частное, производное выражение: «И назвал Всесильный свет днем, а тьму назвал ночью». Разделению состояний сопутствует разделение времени, сотворение которого означено в первом слове Писания («В начале») – в этом состоит вторая функция дня и ночи; но поскольку суточная последовательность есть, в свою очередь, наиболее общая характеристика хронологической расчлененности, лишь за их возникновением следует, опять-таки, создание планет, призванных не только освещать мир, но и «разделять между днем и ночью» и быть знамением «для времен».

Кстати, можно предложить объяснение того, почему растения (Третий день) предшествуют светилам (Четвертый). В стихе «И выпустила земля покров зелени, траву семяносную, по роду своему, и дерево, производящее плод, в котором семя его по роду его» скрывается первое указание на преемственность и смену поколений, т. с. на протекание биологической жизни во времени, конкретизируемом далее в периодичности движения светил (стоит напомнить и об универсальной культурной символике растений, чья жизнедеятельность, в отличие от жизнедеятельности животных, связывается не с пространством, а с временем).

Даже поверхностный анализ показывает принципиальную правоту проницательного Раши, полагавшего, что все «было сотворено уже в Первый день.».

В первой главе Торы действие развертывается но следующей схеме. Вначале неизменно дается некое обобщенное недифференцированное состояние, из которого последовательно вычленяются составные элементы. Одно и то же слово, определяющее исходную ситуацию, меняет значение, приобретая однозначное и все более узкое содержание. В первых словах книги Берешит (Бытие) изображается создание неба и земли в предельно абстрактном пространственном понимании – как верх и низ; воду здесь следует, видимо, трактовать в качестве некой аморфной «протоматерии». Во второй день производится разделение вод (вода уже в собственном смысле) и сотворение неба, понимаемого теперь как пространство, разграничивающее верхние и нижние сферы, – т. е. неба в специальном значении слова, разительно отличающемся от того, которой было придано ему в предыдущем стихе. Тема неба сменяется темой земли, низ разделяется на воду, определяемую теперь уже в географическом аспекте (моря) и землю, взятую в тесном значении суши. Процесс продолжает развиваться по принципу дробления: земля «выпускает» из себя растения, вода «воскишела» рыбами, из земли возникают животные и Адам, а из Адама – Хава.

Текст строится на аксиоматических основаниях, и его скрытая внутренняя тавтологичность родственна тавтологичности математики. Предварительная ситуация в неявном виде содержит в себе все последующие, вытекающие из нее. Многочисленные «анахронизмы», в которых так несправедливо упрекали Библию, есть способ показа будущего в настоящем[3]. Достаточно лишь отказаться or неявного психологизма и увидеть в героях Писания не только «живых людей», но и функциональные элементы, равноправные с другими, и мы поймем, что между этими «анахронизмами» и, допустим, пророческими видениями персонажей нет принципиальной разницы.

Та же тавтологичность, о которой говорилось выше, распространяется и на чисто логические операции вроде операции разделения. Так, в словах «И сказал Всесильный – да будет свет… и разделил Всесильный между светом и тьмой» содержится скрытый повтор: сотворение света, по существу, тождественно отделению его от тьмы. Сходным образом само создание неба и земли уже адекватно их разделению, приуроченному, тем не менее, к следующему. Второму дню.

Тавтологические построения порождают множество парадоксов. Приведу несколько примеров, почерпнутых из истории грехопадения. Начну с вопроса: в чем, собственно, заключается преступление Адама и Хавы? Парадокс состоит в том, что запрет на познание добра и зла уже заведомо предполагает их знание: нарушение запрета есть зло, подчинение ему – добро. Сверх того, сказано прямо: «В день, когда ты вкусишь от него (от дерева познания), смертью умрешь»; вряд ли приходится сомневаться в том, что смерть Адам считает злом.

Здесь уместно отметить, что известное толкование рассказа о грехопадении, предложенное Рамбамом (Маймонидом) в «Наставлении заблудшим», представляется недостаточно убедительным. Оно сводится к разграничению рационального знания и знания эмоционального, обретенного в опыте грехопадения. Я охотно уделил бы полемике с подобной трактовкой, а равно разбору интереснейшего и сложнейшего сюжета об Адаме и Хаве несколько страниц. Замечу только, что традиционное толкование совершенно игнорирует тот факт, что понятие добра, как и та, в цитируемой главе неразрывно объединяет в себе и этический (представление о норме), и эмоциональный аспекты («хорошо» и «плохо» в плане чувственного восприятия), – Рамбам же их искусственно расчленяет; во-вторых, очевидно, что грехопадение обусловлено предшествующим ему опытом и поведением персонажей. В данной постановке проблема упирается в философский вопрос о свободе воли, в обсуждение которого я предпочитаю не вдаваться, поскольку избегаю тут спекулятивных рассуждений, оторванных от текста. Следует все же подчеркнуть, что свобода предполагает, так сказать, материал, исходные данные, между которыми производится выбор – а именно: добро и зло, объективно существующие еще до и вне зависимости от действий героев. Характерно, что первое – косвенное – упоминание о зле в Библии соотнесено с создянием жены Адама: «Не хорошо (букв. – «не-добро») быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему» (получается наоборот – «помощник» и предстает носителем зла); но, в целом, зло становится деятельным уже в тот момент, когда появляется древо познания. Таким образом, зло возникает, по крайней мере, вместе с Раем. Вообще говоря, с философской точки зрения Эден (Эдем, Рай) и без того не может считаться сферой абсолютного добра: указание на обязанность человека «возделывать и хранить его» косвенно свидетельствует о некоторой ущербности состояния, в котором пребывают и сам Сад, и его обитатели.

Все предопределено исходными условиями, и если преступление, совершенное Адамом по наущению жены, должно караться смертью, то этот мотив предваряется упоминанием о «глубоком сне», который наводит Всесильный на человека, когда создает из его плоти женщину[4]. Змей говорит Хаве: «В день, когда отведаешь от него, откроются глаза ваши». Но ведь еще до сцены вкушения плодов сказано: «И увидела женщина… что… дерево… услада для глаз». Изготовление опоясаний (своеобразной границы между людьми и Богом) и попытка Адама «спрятаться» от Бога непосредственно предшествуют изгнанию из Эдена; вначале человек должен был охранять Сад – теперь Сад охраняется от человека.

Столь же двусмысленным выглядит и рассказ о Каине и Эвеле (Авеле), все сюжетные моменты которого вытекают из его предыстории. Тема убийства задается сообщением о «кожаных одеждах», изготовленных Всесильным для первой человеческой четы – т. е. о коже мертвых (убитых?) животных[5]. Эвель становится «пастухом овец», хотя в этот период, до потопа, мясная пища еще запрещена, а затем говорится о заклании первородных и тучных овец – о жертвах, приносимых Эвелем.

Без учета данного сюжетного принципа, в изобилии продуцирующего подобные «анахронизмы», вина человекоубийцы-Каина была бы попросту непонятна: ведь он нарушает заповедь, оглашенную значительно позднее. Следует добавить, что вообще все последующие установления и запреты проистекают из положений, прямо или косвенно означенных в первых главах Писания, и возможно, что заповедь «не убей» – один из аспектов завета «плодитесь и размножайтесь». Первые четыре из десяти синайских заповедей лишь закрепляют и подтверждают то, что ужо было сказано в разделах, повествующих о сотворении мира и об Исходе. О содержании остальных шести превосходно осведомлены то и дело нарушающие их персонажи первой книги Торы: Каин и его потомки; Хам и Реувен – и «почитай отца своего»; сравни также: Ваикра (Левит) 18:7 – 8 и 20:11; Авимелех и фараон (седьмая и десятая заповеди); Рахель (восьмая – «не кради») и т. д. В раввинистической литературе отмечено знакомство Ноаха (Ноя) с разделением животных на чистых и нечистых, состоявшееся еще до Синайского откровения. Можно уточнить, что законы «кашрута» предвосхищены в запрете на плоды двух деревьев, произрастающих в Эдене, и в некоторых других ограничениях.

Логика анализа приводит нас к представлению о том, что в конечном счете сюжетные ходы Пятикнижия строятся по принципу обращенной триады. Синтетическое исходное положение скрывает в себе две противоположные тенденции, получающие сюжетное развитие: антитезис и тезис. Индивидуальное, следующее за общим, наделяется отрицательной оценкой или «снимается», сменяясь новым, положительно оцениваемым состоянием. С нейтрального по своему характеру описания бесформенного, неопределенного бытия в первом стихе Пятикнижие переходит к упоминанию о тьме, которая по закону контраста влечет за собой появление света. Изображение сотворения мира в начале книги Берешит, сопровождаемое позитивной оценочной характеристикой («хорошо», точнее – «добро»), сменяется во второй главе темой неполноты, лишенности («Никакого же кустарника полевого еще не было на земле, и… трава… не росла, ибо не посылал Сущий Всесильный дождя на землю, и человека не было для возделывания земли»), преломляемой в тему зла и грехопадения. Одно и то же событие или явление, нейтральное само по себе, получает, в зависимости от контекста, полярные значения. Изначальная функция человека – возделывание земли – приобретает после грехопадения негативный смысл: «И выслал его Сущий Всесильный из сада Эдена возделывать землю, из которой он взят». Заповедь «плодитесь и размножайтесь», сохраняя свое содержание, оборачивается проклятием: «В скорби будешь рожать детей».

Складывается череда «рамочных» стуаций – в каждом конкретном рассказе его исходный мотив повторяется, но в контрастном, симметрическом оформлении. К примеру, в сцене изгнания Агари в пустыню повествуется, как она, чтобы не видеть смерти своего сына Ишмаэля (Измаила), села он него «на расстоянии натягивающих лук», – через несколько строк будет сказано: «И вырос он, и поселился и пустыне, и стал стрелком из лука». Ср. в истории Яакова (Иакова): обманывая «ослепшего отца, герой выдает себя за своего брата Эсава (Исава); а потом тесть – Лаван на свадебном пиру обманывает Яакова, введя к нему в вечернем мраке вместо невесты-Рахели ее подслеповатую сестру Лею. Само имя Яаков – от «пята» (עקב) как известно, этимологизируется, подобно именам многих других персонажей, и сюжетно обыгрывается в Торе, благодаря его ассоциативной связи со словом «обошел», «облукавил». Герой появляется на свет, держась за ногу брата – а спустя много лет, перед возвращением в Кнаан (Ханаан) и встречей с Эсавом, становится хромым после борьбы с ангелом.

Абсолютно очевидны зеркальные конструкции в сюжете о Йосефе (Иосифе) – я имею в виду хотя бы мотив одежды, используемой в качестве фиктивного доказательства. Знаменитая «разноцветная рубашка» убеждает Яакова в гибели сына, – ср. далее одежду оклеветанного героя, сорванную с него женой Потифара, – и наконец, «виссонные одеяния» Йосефа-царедворца, которою братья принимают за египтянина. Мнимая кража магической чаши, принадлежащей Йосефу, перекликается с похищением его матерью Рахелью идолов Лавана. Братья приносят в дар Йосефу – египетскому вельможе – те же товары (бальзам и т.д.), которые доставил в Египет караван измаильтян, продавших героя в рабство.

Закон «снятия» первого элемента удобно проиллюстрировать на материале многочисленных рассказов о соперничестве братьев и других парных персонажей. Как правило, старший из братьев в этих сюжетах лишается главенствующей роли – часто он изгоняется – и прерогатипы «первенца» переходят к младшему. Таковы сюжеты о Каине и Эвеле (с той оговоркой, что убитый замещается его младшим братом Шетом – Сифом), Ишмаэле и Ицхаке, Эсаdе и Яакове,Лее и Рахили[6], Йосефе – сыне Рахели – и его старших братьях, Менаше и Эфраиме (Манассии и Эфраиме), Переце и Зерахе (Фаресе и Заре); ср. также привилегированный статус Моше (Моисея) по отношению к Аарону[7]. То же касается и истории целых поколений и народов: погибает все «первородное» человечество – потомство Каина; спасаются лишь потомки младшего, Шета, – Hoax с сыновьями; истребляются первенцы египтян – Израиль объявляется «первенцем Божьим».

Перераспределение приоритета обуславливается обычно компенсацией – символической заменой первенца козленком, овном и т.п. что в ритуальном плане связывается с жертвоприношением ср. “Всякого первенца из сынов своих выкупай» – Шмот (Исход) 34:20). Я не хочу останавливаться на столь очевидных примерах, как жертвоприношения Эвеля, события на горе Мория или ритуальное заклание ягненка, сопутствующее избавлению еврейских первенцев накануне исхода из Египта. Завуалированный мотив замены прослеживается в сюжетах, казалось бы, иного типа. Яаков, домогаясь первородства, надевает на себя козлиные шкуры, а позднее одаривает стадами обманутого соперника; в Харане он пасет стад» Лавана, чтобы выкупить у него Рахель, младшую сестру Леи. Вместо Йосефа братья убивают козленка; и характерно, что выпачканная кровью животного пестрая одежда героя ассоциируется с пестрой шерстью козлов, которых приобрел отец Йосефа в Харане.

Отчетливое осознание универсального закона, регулирующего преемственность и взаимосвязь событий, изложенных в Торе, является существенным условием для изучения одного из фундаментальных ее сюжетов – истории взаимоотношений человечества и земли или, в конечном счете, взаимоотношений народа Израиля и дарованной ему страны. Об изначальном, кровном союзе евреев с Обетованною землей, постоянно упоминаемом в Торе, писалось и говорилось бесконечно много, но не указывалось, в чем заключаются его отдаленные сюжетные предпосылки. Нужно учитывать, что понятие «земля» в Пятикнижии совмещает в селе насколько значений: с частности, это вместе и вещество, почва (אדמה) , и географическое пространство (ארץ) . Выше уже отмечалось, что согласно Пятикнижию, человечество, как и все живое, было в буквальном смысле создано из земли (см. Берешит 1:24; 2:7) – его родины в самом прямом этимологическом понимании слова (אדמה – אךם) . Естественно, что в соответствии с тем же принципом «снятия» первого элемента сюжетной последовательности за грехопадение человека расплачивается в первую очередь проклинаемая Богом земля, для возделывания которой и был сотворен человек. За проклятием следует потоп – уничтожение суши за вину ее обитателей: «И увидел Всесильный землю: и вот, растленна она. Ибо извратила всякая плоть путь свой по земле. И сказал Всесильный Ноаху… вот, я истреблю их с землею». Лишь после потопа восстанавливает Бог союз с землею и ее порождениями: «Не буду больше проклинать землю за человека… И благословил Всесильный Ноаха и сыновей его, сказав им… наполняйте землю». Так исподволь подготавливается тема земли, обетованной Аврааму. Меняется этическая оценка одного итого же факта генетической связи человека с почвой, но сама эта связь остается нерасторжимой. Вначале, как всегда, дается нейтральная информация предельно общего характера: человек создан был «из праха земного»; после грехопадения она трактуется уже в резко отрицательном плане: «Возвратишься в землю, ибо из нее ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься»; и, наконец, Бог говорит Аврааму: «Всю землю, которую ты видишь, дам Я тебе и потомству твоему навеки. И сделаю потомство твое как прах (עפר) земной.

В поступательное движение темы неуклонно вовлекаются все те же исходные элементы, с которых начинается ее развитие в первой главе книги Берешит, – земля и вода, свет и тьма. Обитаемый мир, человечество, Израиль периодически оказываются перед угрозой гибельного возвращения в первую фазу сотворения вселенной, предшествующую разделению стихий, – когда «земля была безвидна и пуста, и тьма над ликом бездны». Опасность повторения первобытного хаоса всякий раз воплощается в очередном потопе и сопутствующем ему мраке. Всемирная катастрофа, от которой спасается Ноах, сменяется локальной – разрушением Аморы и Сдома (Гоморры и Содома), предваряемым ослеплением жителей, и уцелевший Лот с дочерьми, как Ноах с сыновьями, находит убежище на горе, – ср. с Моше, выводящим спасенных евреев к горе Синай. Чудесное избавление есть всегда актуализация процесса сотворения мира и, главным образом, Третьего дня, в который было произведено разделение воды и суши, даже если суша оборачивается всего только корзинкой младенца-Моше, ковчегом Ноаха или сжимается до размеров Святой земли.

Гибель фараонова воинства в море предрешена уже сновидениями фараона, истолкованными Йосефом первым израильтянином, обосновавшимся в Египте (смерть приходит из воды), и в первой же «казни египетской» – и претворении воды в кровь. Эпизод с потоплением колесниц – заключительный штрих на картине, изображающей постепенное погружение мира в первозданную тьму и хаос.

С другой стороны, корзинка Моше, счастливо укрытая в нильском тростнике, предвещает чудесное шествие евреев сквозь Тростниковое (Чермное) море, ставшее сушей. Странствии Израиля по пустыне завершаются переходом через расступившийся перед ним Иордан.

Аналогом губительной водной стихии оказывается враждебная, чужая земля либо раскаленная пустыня, тогда как вода в последнем случае, напротив, соотносится с жизнью и спасением. Те динамические образы, в которые облекается божество или, правильнее, представляющая его сила, сближаются с обеими противоборствующими стихиями – с огнем и влагой. Ср. хотя бы символику радуги – света, пламенеющего в облаке, и последующую трансформацию того же образа, как бы разложившегося на две составные части – на огненный и облачный столпы.

Коль скоро в описании Египта отрицательная смысловая характеристика сообщается воде, а положительная – огню и производным от него понятиям жара, сухости и т.п. (ср. пасхальный ритуал: поедание жареного на огне агнца и опресноков), то в повествовании о блужданиях по Синайской пустыне все обстоит иначе и гораздо сложнее. Так, эпизод с добыванием воды из скалы симметричен превращению морской воды в сушу. Конечная цель Исхода – обретение не только святой, но и «доброй», цветущей плодородной земли. Поэтому тема изгнания и возвращения воплощается в растительной метафорике, в смутно очерченном образе прорастающего зерна, соотнесенном с мотивом прозреваемого будущего. Центральным моментом повествования о переселении евреев в Египет является история прорицателя Йосефа – кстати, единственного из всех родоначальников, характеристика которого, данная в предсмертном монологе Яакова. Проникнута сугубо «ботанической» символикой. Имеет смысл напомнить, что мать Йосефа, Рахель, умирает возле Бет-Лехема (Вифлеем); букв. – «дом хлеба», т. е. амбар, рига; его первый сон – кланяющиеся снопы[8]. Сидя над «ямой без воды», в которую брошен Йосеф, братья едят хлеб. Попав в Егинет, герой предрекает смерть начальнику пекарей и распознает символическое значение колосьев, привидевшихся во сне фараону, после чего становится фактическим владельцем всех хлебных запасов страны и кормильцем своих родичей. Так исполняется пророчество о кланяющихся снопах и контрастно обыгрывается эпизод с ямой и хлебом. На этом кончается биография Йосефа и начинается история рабства, которое заключается в том, что евреи строят и Египте города для запасов, так сказать, египетский бет-лехем. А Исход совершается в месяце Авив – т.е., в месяце колосьев. И тогда пустыня, чьим прообразом оказалась «безводная яма», орошается хлебным дождем, и устанавливаются законы о жатве и приношениях хлебных снопов.

Затронутая тема включает и себя другой мотив, заслуживающий внимания. Рабство и освобождение, море и обетованный берег метафорически связаны с противопоставлением горькое – сладкое. В канун Исхода евреи едят агнца или козленка с горькими травами, – покинув Египет, они попадают в Мару (מרה), где Моше, бросив дерево в горькую воду, делает ее пресной (букв. – сладкой), и вскоре получают сладкую манну, своим вкусом, вкусом «лепешки в меду», напоминающую о последней цели скитаний – о стране, «текущей молоком и медом». Но в Синие же народу вновь суждено было испить горькую воду, вызывающее в памяти представление о море и рабстве, ту, в которой Моше растворил прах сожженного им идола. Трансформируется мотив «обжигаемого» на огне козленка, служащего выкупом за первенцев Израиля, – выплавленный, а потом испепеленный телец приносит евреям гибель.

Впрочем, генезис образа более сложен, и его изучение помогает понять глубокое внутреннее единство различных частей Пятикнижия. Мне уже приходилось указывать на отношение преемственности между эпизодом, где говорится об идолах Лавана и сходным моментом в сюжете о Йосефе и его братьях. Первый фрагмент связан с возвращением Яакова в Обетованную землю, второй – с переселением его сыновей на чужбину. Остается добавить, что история с изготовлением тельца представляет собой усложненную и расширенную модификацию того же мотива, приобщенного на сей раз к теме исхода из Египта. Итак, готовясь к бегству из Харана, жена Яакова похищает идолов, которых впоследствии Яаков закапывает под деревом вместе с серьгами, – его потомки выплавляют идола из серег, в числе других золотых украшений выпрошенных – а попросту говоря, похищенных у соседей – еврейскими женщинами накануне бегства из Египта. В кончине Рахели раввинистические комментаторы справедливо усматривают исполнение обещания Яакова: «У кого найдешь богов твоих, тому не жить»; как уже отмечалось, в пустыне служение рукотворному «богу» – тельцу, карается смертью.

Это примечательное совпадение – лишь одно из многих, доказывающих типологическую однородность всех библейских рассказов об исходе. Как и любые другие сюжеты в Пятикнижии, они обусловлены изначальной логической организацией текста и подчиняются закону снятия первого элемента последовательности, задаваемой исходной ситуацией. В силу этого в каждом повествовании об исходе вычленяются две фазы: отрицательная, а затем положительная. Ни с чем возвращается ворон, первый посланец Ноаха, выпущенный им из ковчега; Аврам вначале попадает в Харан и только спустя много лет добирается до Кнаана (Ханаана); сначала фараон не отпускает евреев – потом разрешает им оставить страну; Моше разбивает первые полученные им каменные скрижали. Осуждено на изгнание и гибель старшее поколение Исхода, его «первенцы»: по возвращении Аврама из Египта Лот уходит в обреченный Сдом; во время бегства из Сдома погибает жена Лота; умирает в пути Рахель, любимая жена Яакова; навсегда остается в Синае «поколение пустыни». Любители исторических параллелей, вероятно, вспомнят о том, что исчезновение десяти колен Израилевых, затерявшихся на чужбине, предшествовало исходу из Вавилонии их иудейских соплеменников, и о том, что первую, малопримечательную стадию этой репатриации следует признать несравненно менее удачной, нежели вторую, освященную именами Нехемии и Эзры. На сходные размышления наводит и судьба последующих репатриаций, вплоть до сионизма. Еврейская история со свойственной ей монотонностью щедро поставляет материал для подобных аналогий, и непредвзятому наблюдателю поневоле приходится обращаться к сюжетам Пятикнижия как к модели нашего национального бытия[9].

Возвращаясь к вопросу о циклической диалектике событий, перечисленных в Пятикнижии, целесообразно подчеркнуть, что ярчайшим ее подтверждением должна считаться сама хронологическая упорядоченность, регулирующая творение мира, – чередование будней и субботы, рассматриваемой в том ее непосредственно негативном значении, в каком она дается в Торе, – как момент чистого отрицания, снятия, прекращения всякого действия: «Не делай… никакого дела». Я не собираюсь утверждать, будто суббота лишена собственного положительного содержания, закрепленного последующей ритуальной практикой, но эта тема причастна метафизике и философии религии, а потому не вмещается в пределы данной статьи.

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1. Пятикнижие Моисеево, или Тора. С русским переводом и комментарием. Под общей редакцией проф. Г. Брановера. Иерусалим, 1978.

 

2. См., например, замечание Раши о том, что т.н. вторая версия рассказа о сотворении человека – мужчины и женщины – на деле является детализацией первой.

 

3. Особенно охотно толкуют, предположим, об анахронистичности библейских топонимов, о том, что Ур во времена Аврама не мог считаться халдейским городом и т.п. Но никто ведь, однако, не усматривает несуразицы в, казалось бы, не менее парадоксальной географии Эдена, граничащего с землей Куш. Между тем приведенная аналогия свидетельствует, во всяком случае, о наличии единого сюжетного принципа, нуждающегося в интерпретации. «Анахронизмы» – явление того же порядка, что и обратное время, возникающее в тех эпизодах, где говорится о заключении вечного союза между Богом и человеком, союза, подразумевающего пророческое преодоление, устранение ограничений, налагаемых временем. Сюда относится знаменитое «исполним и будем послушны», (Шмот 24:7), а также появление символической радуги накануне, а не после дождя. Короче говоря, если описывается движение времени вспять, то оно задается собственной логикой текста. Так, в словах Лота, обращенных к ангелам, рисуется обратная последовательность действий: «Ночуйте, и умойте ноги ваши, и встанете поутру». Раши, впервые обнаруживший здесь некоторую несообразность, предлагает, иную, реалистическую и бытовую мотивировку, не замечая, что «обратный ход» отвечает общей тенденции рассказа об уничтожении нечестивого города и его жителей, чье поведение являет собой предельную противоположность нормативному. Поэтому, уничтожая города, Бог именно «опрокинул» или «перевернул» (הפך) их, а жена Лота погибла, оглянувшись, обернувшись назад. Для иллюстрации приема «обратного действия» стоит еще напомнить, что жена Лота стала «соляным столпом» еще до того, как на этом месте появилось Соленое (Мертвое) море, что ангелы «завернули» в гости к Лоту (мотив непрямого, ненормативного действия – см. реалистическую трактовку у Раши), что он становится спиной к двери, запертой снаружи, и что чудесное спасение из греховного города курьезно завершается кровосмесительной связью, – аналогом противоестественного греха, за который были наказаны жители Сдома.

 

4. Напрашивается другой. Достаточно туманный вопрос: для чего создано древо жизни? Если первоначально Адам был сотворен бессмертным, то оно не нужно, а если смертным – в чем состоит кара?

 

5. Я предпочитаю прямое толкование этого места всевозможным мистическим и теософским домыслам.

 

6. В этом, как и в некоторых других сюжетах, где говорится о соперничестве родственников, наблюдается и обратная смена иерархического статуса – своеобразная компенсация ущерба: «Но узрел Сущий, что Лея нелюбима и отверз утробу ее». Ср., кроме того, в рассказе о Яакове и Эсаве: «Но когда вознегодуешь, свергнешь иго его», – и симметрическое перераспределение иерархии в дальнейшем повествовании о потомках сыновей Яакова, а также сыновей Моше и Аарона. Вообще, композиция подобных сюжетов в целом носит несколько более сложный характер. Происходит чередование «плюсов и минусов», и все зависит от изначального элемента последовательности. Скажем, праведнику Ноаху наследуют: старший Ефет-Иафет (его образ, в принципе выглядит сниженным в сопоставлении с оценкой, приданной Шему (Симу), занимающему поэтому первое место в перечне), средний сын Шем («Благословен Сущий, Всесильный Шема») и младший, грешник Хам. Ср. другую последовательность отец, Терах (Фарра), остающийся и умирающий в Харане, вдали от Святой земли, его сыновья – праведный Аврам, «нейтральный», но также остающийся в Харане Нахор и Аран, сын которого, как бы замещающий Арана, вместе с Аврамом уходит в Обетованную землю.

 

7. Ср. в исторической перспективе, открывающейся в других книгах Библии: пророк Шмуэль (Самуил), провозвестник еврейской государственности, – младший сын в семье Эльканы; Шауль (Саул) – потомок Биньямина, младшего и 12 патриархов; Давид – последний из восьми братьев; Шломо (Соломон) – второй сын Батшевы (Вирсавии), младшей жены Давида.

 

8. Во втором сне речь идет о «поклоняющихся» Йосефу планетах и звездах. Если принять в расчет вышеупомянутую функцию свети – быть «знамениями для времен», – станет понятно, что помимо своего элементарного значения, расшифрованного отцом героя, сон содержит еще одно, указывающее на присущий Йосефу дар предвидения как таковой. Светила и растительность, имеющая временную коннотацию, следовательно. Связываются между собой общим представлением о грядущем, открытым взору героя. Показательно, что все другие, в большинстве также растительные, вещие образы истолковываются Йосефом в первую очередь как аллегории времени.

 

9. Предопределенностью и цикличностью характеризуется в Пятикнижии не только движение в Сион, но и обратный процесс – изгнание и рассеяние. При этом в Торе устанавливается известная тождественность между ситуациями бегства, изгнания и призвания (миссии), – обстоятельство, несколько проясняющее таинственную диалектику и телеологический смысл диаспоры. Адам изгоняется из рая лишь для того, чтобы выполнить свое исконное предназначение; Авраам высылается фараоном – но высылается в Обетованную землю; Яаков спасается бегством, но, женится на чужбине и становится родоначальником еврейского народа; Йосефа изгоняют в Египет, – месте с тем изгнание оборачивается спасением от гибели; а впоследствии Йосеф говорит братьям: «Всесильный послал меня перед вами, чтобы оставить вас на земле». Исход из Египта – это одновременно и изгнание, и бегство, и исполнение завета.